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2020.07.07-THESIS-SARAH

MRubio_Why-Aquinas-Was-Not-a-Mutakallim

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MA-Thesis_TeresaLTI

Part of this research was published in English in Classica Bolivariana no. X (2020)

Introducción

El Banquete es una de las obras maestras de la literatura universal. Es la obra de Platón que más réplicas, parodias y referencias a suscitado, incluso por encima de la República y del Timeo. Grandes escritores de la antigüedad clásica y del Renacimiento han versionado el Banquete: Plutarco, en su banquete de los siete sabios, San Gregorio de Niza, en su Sobre el alma y la resurrección y Marcelo Ficino, en el de amore; son unos cuantos ejemplos de esto.

Pero el Banquete no solo es la obra maestra de Platón desde el punto de vista literario, sino que también es una de sus obras con más profundidad filosófica. Esto lo convierte en uno de los diálogos de más difícil interpretación. Todo el diálogo está envuelto en un aura misteriosa. Nos adentramos en la casa de un hombre que se dispone a festejar con sus amigos, nada más misterioso que un grupo de amigos que hablan de sus cosas frente a perfectos desconocidos. Los participantes del Banquete se muestran familiares entre sí: abundan las referencias ocultas, los chistes de doble sentido e incluso las heridas personales. Al lector del Banquete le parece que solo puede entender superficialmente lo que está pasando. Más aun, el discurso de Sócrates, el más filosóficamente denso de los discursos,está presentado a la manera de una iniciación mistérica: Diotima, la sacerdotisa de Mantinea nos presenta su discurso como la iniciación de unos misterios.

El Banquete sobresale entre los diálogos de Platón en cuanto a las dificultades para interpretarlo. La cantidad de temas tocados, el número de personajes, las afirmaciones y refutaciones. A propósito de esto, Reale trae a colación un pensamiento de Nietzsche: Lo bello necesita máscara.[1] Las cosas que son auténticamente bellas necesitan ocultar su belleza al ojo vulgar. Lo bello tienda a esconderse de las miradas inquisitivas, de aquellas que no son capaces de apreciarlo realmente, de aquellas que lo denigran por no entenderlo. El Banquete es un baile de máscaras, en el que Platón salta sutilmente de discurso en discurso, dejando huellas de su pensamiento aquí y allá.

No es de extrañar por eso que el Banquete haya sido sujeto a tantas y tan diversas interpretaciones. En general, la obra de Platón suele ser fruto de grandes controversias entre los intérpretes, pues éste rara vez dice con claridad lo que piensa. Los diálogos de Platón son textos pedagógicos, diseñados para introducir al alumno a la totalidad de las doctrinas de la academia, no revelan todo el pensamiento de Platón de una sola vez. El Banquete también debe ser leído con esto en mente: los diálogos de Platón son dependientes el uno del otro en su interpretación.

Por eso ninguna interpretación del Banquete que no tome en cuenta gran parte del corpus platónico será necesariamente parcial. Este trabajo no pretende ser una interpretación que abarque todos los temas del Banquete o que explique el sentido último del diálogo; pienso que esto excedería con mucho los límites de este trabajo. Mi objetivo en última instancia es explicitar uno de los temas que ocurren en el diálogo y estudiarlo con rigor filosófico y filológico. Uno de los grandes problemas del Banquete es el de la relación entre deseo y conocimiento, y ese es el tema que he elegido desarrollar. Este trabajo pretende aportar alguna clave en la interpretación del Banquete a través de una investigación filosófica y filológica en torno a esta problemática central.

El Banquete presenta la relación entre saber y conocimiento de una manera sumamente extraña, como veremos. Por ello, en el primer capítulo desarrollaré una comparación entre la forma en la que el par saber-deseo es presentado en la Apología y en el Banquete. Ambos diálogos son, como veremos, como dos caras de la misma moneda. En la Apología se muestra a Sócrates declarando su ignorancia, en el Banquete le veremos declararse un conocedor de las cosas de Eros. Espero que esta comparación satisfaga también la anteriormente mencionada necesidad de relacionar los diálogos entre sí para su correcta interpretación. Este capítulo será el más filosófico de los tres. En el pondrá en diálogo ambos textos, intentando mostrar la profunda afinidad que existe entre ambos, y lo fecunda que resulta su comparación a la hora de entenderlos. En el segundo y tercer capítulo desarrollaremos una investigación filológica en torno a los verbos de deseo que aparecen en el diálogo. El segundo capítulo es el más filológico de los tres. En el desarrollo un estudio sobre cuatro verbos de deseo que aparecen en el diálogo. El tercer capítulo mezcla ambas perspectivas. A partir de tres pasajes netamente filosóficos, trataré de precisar el significado de los verbos estudiados en el segundo capítulo.

El objetivo de este trabajo es, en última instancia, mostrar cómo una investigación filológica puede darnos pistas para responder preguntas filosóficas.  A su vez, mostraré que también las consideraciones filosóficas pueden ser interesantes a la hora de respondernos preguntas filológicas.

Capítulo 1: Conocimiento y Deseo de la apología al Banquete

Una de las grandes discusiones entre los intérpretes de Platón en las últimas décadas ha tenido por objetivo determinar cuáles son las fuentes que podemos utilizar para interpretar un diálogo[2]. Una posición muy difundida es aquella que afirma que un diálogo conforma una unidad dramática y filosófica compacta, y que por tanto todo aquello que le hace falta al interprete para dar cuenta de dicho diálogo está dentro de los límites de éste: no hace falta acudir a otros diálogos ni a otros textos de la antigüedad. Otra posición importante es aquella campeonada por Vlastos, según la cual existe en Platón un desarrollo gradual desde lo que podríamos llamar unos diálogos de juventud hasta llegar a un grupo de diálogos denominados de vejez, pasando por un periodo medio. Esta posición invita a utilizar diálogos supuestamente más tempranos para interpretar diálogos más maduros, pero no viceversa, puesto que diálogos más tempranos plantean problemas que son resueltos en diálogos más tardíos, y estos últimos harían referencias más o menos explicitas a dichas cuestiones, ya para resolverlas o para criticarlas o sencillamente tomando las conclusiones de las primeras como base para empezar a razonar. Este enfoque bebe de la crítica estilística realizada en el siglo XIX por Shleiermacher, entre otros prominentes filólogos. Dicho análisis permite agrupar los textos de Platón en grupos de acuerdo con características estilísticas y doctrinas filosóficas similares, que mostrarían el desarrollo gradual del pensamiento de Platón. Una tercera posición es aquella de los que afirman que no se puede entender a Platón aislándolo de su contexto: es decir, para interpretarlo hace falta echar mano tanto de sus intérpretes como de sus críticos de la antigüedad, puesto que éstos explican el nexo entre el corpus platónico y las llamadas doctrinas no escritas, que en la antigüedad eran consideradas tan propias de Platón como aquellas explícitamente formuladas en los diálogos.[3]

No nos atañe aquí inclinarnos explícitamente por alguna de dichas posiciones ni dar razones para explicar por qué se escoge un enfoque frente al otro.[4] Sin embargo, es importante tener en cuenta que hay que ser cautos a la hora de comparar un diálogo con otro, sobre todo porque académicos de no poca importancia discreparían de entrada con el procedimiento. Por otro lado, como afirma Lloyd Gerson, no hay mejor prueba de la verdad de un enfoque que su fertilidad a la hora de explicar el diálogo.[5] Si mi enfoque es correcto, la lectura del Banquete quedará enriquecida al ser comparada con la Apología, y muchos pasajes que pueden parecer a primera vista desconcertantes quedarían esclarecidos.

A continuación, propongo tres distintas líneas que podemos seguir para comparar estos tres diálogos. La primera de ellas es el paralelismo temático: ¿Cuáles son los temas que Platón trata en ambos diálogos? La segunda es una comparación de los personajes presentes en ambos diálogos, pues Platón rara vez escoge a sus personajes al azar y éstos suelen encarnar parte del significado del diálogo. Por último, propondré que existe también una continuidad al tema de la crítica platónica de los intelectuales de su tiempo presente en la Apología, y desarrollada en el Banquete.

  1. Paralelismo temático
  1. El telón de fondo judicial

La Apología conforma junto con el Critón y el Fedón la tríada de diálogos que narran la muerte de Sócrates. Tanto el Critón como el Fedón se desarrollan en una cárcel donde Sócrates se encuentra prisionero tras su juicio, a la espera de que la sentencia de muerte fuera ejecutada. Giovanni Reale[6] ha observado que mientras en el Critón y en el Fedón, Platón utiliza a Sócrates como dramatis persona, en la Apología nos muestra una imagen más realista de Sócrates, tal cual fue, y no como un mero vehículo de expresión filosófica en manos de Platón. Más allá de la posición que adoptemos acerca de la cuestión del Sócrates histórico[7], podemos admitir -sin arriesgarnos demasiado- el argumento de Reale. Sin duda, la Apología narra uno de los acontecimientos más públicos de la vida de Sócrates. Todos los atenienses podrían recordarlo de manera clara, y si el testimonio de Platón no fuese verídico, sin duda nos habrían llegado noticias al respecto. En la Apología, por tanto, Platón “se coloca en una dimensión objetiva, que con terminología moderna podríamos llamar de la verdad histórica”[8], frente al escenario dramático en el que se posiciona en otros diálogos.

La Apología nos coloca, pues, en un momento histórico concreto: 399 a.C., año en el que Sócrates fue juzgado y condenado. La acusación de la que Platón da testimonio es confirmada por Jenofonte en su Recuerdos: “Sócrates es culpable de no creer en los dioses en los que cree la ciudad y de introducir nuevas divinidades; es culpable también de corromper a los jóvenes”[9] . Aunque como Sócrates alerta a los miembros del tribunal, las razones de que se le hubiera traído a juicio eran bien distintas: Sócrates se había granjeado el odio de muchos hombres poderosos por haberse atrevido a cuestionarlos, y por haber enseñado a los jóvenes a cuestionar a aquellos que dicen saber, cuando en realidad no saben[10].

El diálogo está dividido en tres discursos. Un primer discurso en el que Sócrates plantea su defensa; es el más largo y complejo de los tres. Sócrates rebate a sus acusadores, dividiéndolos en dos grupos: los verdaderos acusadores (aquellos que habían identificado su pensamiento con el de los sofistas y los filósofos de la naturaleza) y los que, influenciados por estos, habían llevado una acusación falsa al tribunal.[11] En el segundo discurso Sócrates - después de la primera votación que lo condenaba a muerte - tenía la posibilidad de apelar al jurado pidiendo una pena distinta a la de la muerte. Sócrates se niega de plano a pedir misericordia, sabiendo que no había hecho nada malo. En cambio, reafirma que su labor es un regalo divino para la ciudad, y que el no tiene derecho a ir en contra del mandato del dios.[12] Finalmente, en el tercer discurso[13] Sócrates – habiendo sido reafirmada la condena por una segunda votación – abandona su papel de acusado y pasa al ataque. Primero se dirige a aquellos que han votado para condenarlo, profetizando que grandes males caerían sobre ellos y la ciudad. Luego se dirige a aquellos que habían querido absolverlo, recordándoles que el gran mal se lo había propiciado la ciudad a ella misma y no a él: pues si la muerte es un mal o no, nadie puede decirlo con certeza. En cambio, cometer una injusticia es el mayor de los males posibles.

La apología comienza con el Juicio de Atenas a Sócrates y termina con el juicio de Sócrates a la ciudad. Se concluye que los atenienses no han sabido apreciar el regalo que el dios les había hecho en la persona de Sócrates, quien había sido enviado para exhortarles a vivir de acuerdo con las virtudes del alma, antes que cara a las riquezas y a los placeres. Sócrates mismo termina su primer discurso abandonando su suerte en las manos del dios, quien le había conferido la misión de despertar a los atenienses de su complacencia, pidiéndole que el resultado del juicio sea aquel que trajera más provecho a la ciudad:

νομίζω τε γάρ, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ὡς οὐδεὶς τῶν ἐμῶν κατηγόρων, καὶ ὑμῖν ἐπιτρέπω καὶ τῷ θεῷ κρῖναι περὶ ἐμοῦ ὅπῃ μέλλει ἐμοί τε ἄριστα εἶναι καὶ ὑμῖν.[14]

Creo, pues, ¡Oh Atenienses!, en los dioses como ninguno de mis acusadores, y me encomiendo a ustedes y al dios la tarea de juzgarme de aquel modo que sea mejor para mí y para ustedes.

El clima judicial de la Apología es patente. ¿Pero que tiene de judicial el clima del Banquete? Desde luego, el clima que se transmite en el Banquete no podía ser más distinto que el de la Apología. El banquete es una reunión de amigos, y no tiene nada de la tensa atmósfera que se respira en la Apología. Sócrates no solo es recibido en la reunión, sino que además ocupa el lugar de honor junto al homenajeado Agatón. Aun así, veremos que la acción del Banquete, como la de la Apología, se desarrolla con un telón de fondo judicial.

El primer indicio se nos da poco después del ingreso de Sócrates a la sala donde están reunidos los comensales. Agatón había organizado todo de manera que Sócrates quedara sentado a lado suyo.[15] Agatón no desaprovecha la ocasión para coquetear con el filósofo, insinuándole que sentarse a lado de alguien tan sabio era una suerte, pues así se le pegaría un poco de su sabiduría. Sócrates se burla de Agatón: ¡Qué simple sería si la sabiduría pasara de un cuerpo a otro! En ese caso sería yo el afortunado, por estar sentado al lado de un hombre tan sabio, que apenas unas horas antes recibía la ovación de toda Atenas por su genio artístico. Agatón capta la ironía en estas palabras y le dice a Sócrates:

ὑβριστὴς εἶ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Ἀγάθων. καὶ ταῦτα μὲν καὶ ὀλίγον ὕστερον διαδικασόμεθα ἐγώ τε καὶ σὺ περὶ τῆς σοφίας, δικαστῇ χρώμενοι τῷ Διονύσῳ:[16]

“Te burlas de mí, Sócrates”, dijo Agatón. “Por lo demás, nos someteremos a juicio tú y yo más adelante acerca de la cuestión de la sabiduría, con Dionisio como juez”.

Es interesante observar que el lenguaje que utiliza Agatón en este pasaje es marcadamente judicial. Dionisio no es un simple jurado en un certamen literario, sino que es un juez (δικαστής) en sentido propio. Tampoco se dice que Dionisio vaya a dirimir quien es mejor hablando - esto no es un simple y sencillo certamen literario - sino que se someterán a juicio (διαδικασόμεθα) en sentido propio. No estamos ante un simple certamen literario o una amistosa competición: esto es un juicio con todas las letras.

El reto está lanzado. Luego los participantes se pondrán de acuerdo en pasar la velada dando discursos y filosofando sobre Eros, en lugar de beber y escuchar a la flautista. La mesa está puesta para el certamen, y después de que Sócrates – que es el último en hablar – acaba su discurso, alguien irrumpe abruptamente en el banquete:

καὶ οὐ πολὺ ὕστερον Ἀλκιβιάδου τὴν φωνὴν ἀκούειν ἐν τῇ αὐλῇ σφόδρα μεθύοντος καὶ μέγα βοῶντος, ἐρωτῶντος ὅπου Ἀγάθων καὶ κελεύοντος ἄγειν παρ᾽ Ἀγάθωνα. ἄγειν οὖν αὐτὸν παρὰ σφᾶς τήν τε αὐλητρίδα ὑπολαβοῦσαν καὶ ἄλλους τινὰς τῶν ἀκολούθων, καὶ ἐπιστῆναι ἐπὶ τὰς θύρας ἐστεφανωμένον αὐτὸν κιττοῦ τέ τινι στεφάνῳ δασεῖ καὶ ἴων, καὶ ταινίας ἔχοντα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς πάνυ πολλάς[17].

Y no mucho después se escuchó se escuchó la voz de Alcibíades en el vestíbulo, que estaba muy borracho y daba grandes gritos, preguntando dónde estaba Agatón y exigiendo ser conducido a él. Lo trajeron, pues, a donde estábamos trayendo consigo a la flautista y a una comitiva que le seguía. Se paró bajo el umbral, coronado con una corona hecha de hiedra, violetas y muchos listones.

Alcibíades irrumpe en el banquete destruyendo la sobria armonía que se habían impuesto los comensales. Entra borracho, trayendo de vuelta a la flautista – que había sido despachada al comienzo de la cena – y seguido por un cortejo festivo. Pero Alcibíades es alguien más que un simple inoportuno que termina con la tranquilidad filosófica de la velada. Alcibíades representa al mismo Dionisio,[18] que había sido invocado por Agatón al comienzo de la velada. Alcibíades ha venido a coronar a Agatón por su éxito en las dionisíacas, encarnando al mismo Dionisio y acompañado por el cortejo festivo que suele acompañar al Dios del vino.

Alcibiades se dirige directamente al sillón donde se encuentra tumbado Agatón. Se sienta justo en medio de Sócrates y Agatón, aunque al principio no se percata de la presencia del filósofo. Entonces se quita parte del adorno floral que porta en la cabeza, y corona a Agatón con él. Agatón manda que le quiten las sandalias a Alcibíades de manera que pueda reclinarse junto con los demás. Es en ese momento cuando Alcibíades se percata de que el tercer hombre sentado junto a él y a Agatón era el mismísimo Sócrates, a quien recrimina estar siempre buscando la compañía de hombres bellos como Agatón. Sin embargo, a pesar de su sorpresa y aparentes celos, Alcibíades puede sino expresar su admiración por Sócrates, y de repente hace algo completamente inesperado. Se dirige a Agatón y le dice:

νῦν δέ μοι, Ἀγάθων, φάναι, μετάδος τῶν ταινιῶν, ἵνα ἀναδήσω καὶ τὴν τούτου ταυτηνὶ τὴν θαυμαστὴν κεφαλήν, καὶ μή μοι μέμφηται ὅτι σὲ μὲν ἀνέδησα, αὐτὸν δὲ νικῶντα ἐν λόγοις πάντας ἀνθρώπους, οὐ μόνον πρῴην ὥσπερ σύ, ἀλλ᾽ ἀεί, ἔπειτα οὐκ ἀνέδησα. καὶ ἅμ᾽ αὐτὸν λαβόντα τῶν ταινιῶν ἀναδεῖν τὸν Σωκράτη καὶ κατακλίνεσθαι.[19]

Ahora, Agatón, dame una parte de esos listones, para que pueda coronar también la admirable cabeza de éste que está aquí, de manera que no pueda reprocharme haberte coronado a ti y a él no, que vence siempre a todos en los discursos, y no solo una vez como tu ayer. Y tomando algunos de los listones, coronó a Sócrates y se reclinó.

De esta manera concluye el prólogo dramático del discurso de Alcibíades, que pronunciará el séptimo y último de los discursos del diálogo. Leo Strauss nota[20] que aquí se cumple algo del famoso in vino veritas, en el vino está la verdad. ¿Por qué? Porque solo alguien verdaderamente poseído por el dios es capaz de dictar una sentencia verdadera. Agatón invoca la presencia de Dionisio, para que juzgue entre su sabiduría y la de Sócrates. Y a través de Alcibíades, ebrio y por tanto inspirado por el dios del vino, se ha dictado sentencia: Sócrates es el más sabio de los dos.

Esta consideración debe remitirnos al discurso de Sócrates frente a la asamblea que le condenará a muerte. No es él quien cree ser más sabio que los demás atenienses, sino que es Apolo, a través del oráculo de Delfos, quien ha afirmado que Sócrates es el hombre más sabio de la ciudad[21]. Esta sentencia, a diferencia de la sentencia de los jueces de Atenas, no puede ser injusta porque el dios no puede mentir[22]. El juicio de los dioses acerca de la sabiduría de Sócrates se constituye como un negativo fotográfico del juicio de los hombres sobre la sabiduría socrática. Y mientras en la Apología la ciudad condena a Sócrates, en el Simposio se le da el premio que el pide en su discurso de clemencia frente a los jueces en la Apología[23].

La Apología es, como dijimos, el escrito de Platón que más se asemeja a lo que hoy llamaríamos un testimonio histórico verdadero de Sócrates. En contraste con este Sócrates histórico, Platón optó por presentarnos en los diálogos a un Sócrates ficticio, que ciertamente está modelado a la imagen del Sócrates histórico, pero que no necesariamente dice y hace lo que realmente dijo e hizo Sócrates. Platón adopta el diálogo como género de escritura filosófica, pues piensa que la pluralidad de λόγοι es necesaria para que la verdad salga a la luz. Ahora bien, la estrategia que adopta Platón genera una serie de problemas a la hora de interpretar un diálogo. ¿Cómo sabemos qué es lo que realmente sostiene Platón? Como ha observado Lloyd Gerson uno de los peligros en los que puede caer el intérprete de los diálogos es el de creer que no hay razón para aceptar la “visión” de Platón porque Platón mismo no la defiende explícitamente[24]. Platón se ha escondido para siempre detrás de una serie de máscaras que diluyen la imagen autor y lo que realmente pensaba. ¿Tenemos que interpretar este recurso como una especie de apuesta por el relativismo por parte de Platón, una especie de recurso para presentar doctrinas opuestas sin optar decididamente por una de ellas? Ciertamente, así lo han interpretado algunos.

Sin embargo, es difícil negar que el personaje de Sócrates es el instrumento favorito de Platón para presentar ideas filosóficas. Aun si aceptamos que Platón dispersa sus ideas entre sus personajes, no tenemos por qué afirmar que todas estas ideas estén al mismo nivel. Sócrates es el héroe de los diálogos y Platón lo afirma categóricamente, como vimos, en el Simposio. Por supuesto que esta decisión no es arbitraria: Platón considera que el Sócrates histórico fue un ejemplo de lo que debe ser y hacer un filósofo y él se siente identificado con la propuesta de vida que Sócrates encarna. Por tanto, el Sócrates de los diálogos no es uno más de una plétora de personajes que expresan las ideas de Platón, sino que es el personaje que mejor expresa lo que Platón considera verdadero. El Sócrates de los diálogos un personaje de ficción. Pero que sea ficticio no quiere decir que sea falso, pues pretende ser fiel al espíritu que el Sócrates histórico encarno tan excelentemente.

La Apología y el Simposio están llenas de símiles y descripciones que nos ayudan a entender cuál es el ideal socrático de vida que Platón adopta y defiende en los diálogos. De hecho, esta es una de las vetas más importantes en la comparación entre ambos diálogos. La Apología, como hemos visto, es la acción dramática que narra el juicio y condenación de Sócrates por parte de Atenas. El Banquete es la respuesta de Platón a este juicio. En ambos diálogos, la defensa de Sócrates se basa en la defensa de lo que Sócrates encarna: el ideal de vida filosófico.

Las imágenes que Platón utiliza en estos escritos se pueden dividir en dos grupos. El primero ilumina la naturaleza del filósofo (lo que el filósofo es). El segundo grupo de imágenes dan cuenta de cuál es su función específica (ἔργον).

David O’Connor ha notado que, aunque los participantes del Banquete se han propuesto elogiar a Eros, cada uno de los discursos supone también un elogio del propio orador.[25] Este movimiento es, en realidad, bastante natural, pues cada uno puede elogiar al amor en la medida en la que uno mismo ama. El discurso de Sócrates no se salva de ser un elogio de Sócrates mismo, de la misma manera en que los discursos de los demás personajes se han elogiado a sí mismos al elogiar a Eros. Pero a diferencia de los demás discursos, Sócrates no elogia ha Eros sin reservas, sino que afirma que para alabar a algo correctamente es necesario hacerlo de acuerdo con lo que realmente es. Todos los demás habían afirmado que Eros era el mejor de los dioses, el más bello, el más sabio y el que más dones otorga a los hombres. En cambio, Sócrates empieza su intervención con la sorprendente afirmación de que Eros no es un dios, sino un demonio mediador entre los asuntos humanos y divinos[26]. Eros es el hijo de πόρος y Πενία, de Recurso y de Pobreza, y participa tanto de la naturaleza de su padre como de la de su madre:

ἅτε οὖν Πόρου καὶ Πενίας ὑὸς ὢν ὁ Ἔρως ἐν τοιαύτῃ τύχῃ καθέστηκεν. πρῶτον μὲν πένης ἀεί ἐστι, καὶ πολλοῦ δεῖ ἁπαλός τε καὶ καλός, οἷον οἱ πολλοὶ οἴονται, ἀλλὰ σκληρὸς καὶ αὐχμηρὸς καὶ ἀνυπόδητος καὶ ἄοικος, χαμαιπετὴς ἀεὶ ὢν καὶ ἄστρωτος, ἐπὶ θύραις καὶ ἐν ὁδοῖς ὑπαίθριος κοιμώμενος, τὴν τῆς μητρὸς φύσιν ἔχων, ἀεὶ ἐνδείᾳ σύνοικος. κατὰ δὲ αὖ τὸν πατέρα ἐπίβουλός ἐστι τοῖς καλοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς, ἀνδρεῖος ὢν καὶ ἴτης καὶ σύντονος, θηρευτὴς δεινός, ἀεί τινας πλέκων μηχανάς, καὶ φρονήσεως ἐπιθυμητὴς καὶ πόριμος, φιλοσοφῶν διὰ παντὸς τοῦ βίου, δεινὸς γόης καὶ φαρμακεὺς καὶ σοφιστής.[27]

De manera que, siendo hijo de Pobreza y Recurso, le ha tocado un destino similar al de sus padres. En primer lugar, es siempre pobre; y lejos de ser bello y delicado, como muchos piensan, es duro e insípido, descalzo y sin casa. Se acuesta siempre en la tierra y sin esterilla, descansando en las entradas de las casas o en medio de la calle, y, como tiene la naturaleza de la madre, está siempre acompañado de la pobreza. En cuanto por lo que recibe del padre, siempre está planeando hacerse de cosas bellas y buenas. Es valiente, audaz e impetuoso. Extraordinario cazador, va siempre urdiendo planes, apasionado por la sabiduría, buscador de la verdad en todas las cosas de la vida, maestro del malabarismo, hechicero y gran orador.

¿Acabamos de leer una descripción de Eros o de Sócrates? ¿Acaso no es Sócrates el que va siempre descalzo, no tiene casa y está siempre a la búsqueda? ¿Acaso hay alguien más hábil que el a la hora de vencer en las discusiones o que tenga más recursos que él? Sócrates es el hijo de Recurso y de Pobreza. El filósofo – pues Sócrates es el filósofo por excelencia – es el que se encuentra de camino hacia la sabiduría. No es sabio, pues todavía no la ha alcanzado, pero tampoco es ignorante porque se ha dado cuenta de que no la posee y ha salido de sí mismo para buscarla.

O’Connor ha notado que al principio del diálogo se menciona a un tal Fénix, hijo de Filipo, una de las fuentes que tienen los interlocutores al principio del diálogo para conocer los acontecimientos de la cena en casa de Agatón. No es una coincidencia que Platón haya elegido este nombre: Fénix. En el Banquete se dice lo siguiente de Eros:

καὶ οὔτε ὡς ἀθάνατος πέφυκεν οὔτε ὡς θνητός, ἀλλὰ τοτὲ μὲν τῆς αὐτῆς ἡμέρας θάλλει τε καὶ ζῇ, ὅταν εὐπορήσῃ, τοτὲ δὲ ἀποθνῄσκει, πάλιν δὲ ἀναβιώσκεται διὰ τὴν τοῦ πατρὸς φύσιν, τὸ δὲ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ, ὥστε οὔτε ἀπορεῖ Ἔρως ποτὲ οὔτε πλουτεῖ, σοφίας τε αὖ καὶ ἀμαθίας ἐν μέσῳ ἐστίν.[28]

Por naturaleza no es mortal ni inmortal, sino que en el mismo día a veces florece y está vivo, cuando abunda en recursos, y otras veces muere, volviendo a renacer por la naturaleza del padre. Y todo lo que se procura se le escapa de las manos, de manera que Eros no es nunca rico ni pobre y está al medio entre la sabiduría y la ignorancia.

De la misma manera, “el filósofo es el hombre que muere todo el tiempo, purificándose a sí mismo al reconocer su propia ignorancia, pero también renaciendo en su resistente y alegre aspiración de elevarse hacia la sabiduría.”[29] El filósofo es como el ave Fénix, cuya naturaleza es morir para volver a nacer. Puede que ésta sea una de las más bellas imágenes que Platón utiliza a lo largo de su obra para describir la esencia de la filosofía, que no solo es un medio entre la ignorancia y la sabiduría, sino también un continuo renacer que está basado en la capacidad del filósofo de confrontar sus propias ideas, abrirse a la crítica y superarse. El filósofo es, pues, el hombre erótico por excelencia. Es el hombre cuya vida está guiada por el deseo de superar continuamente sus propias conclusiones y seguir profundizando en la verdad.

Mientras que en el Banquete se hace más énfasis en lo que el filósofo es, la Apología hace énfasis en la misión (ἔργον) del filósofo. En la Apología Sócrates debe defender la tarea que Apolo le ha dado frente a sus acusadores, pues según él estos le acusan por haber cumplido la voluntad del dios. Sócrates se granjeó el odio de sus conciudadanos por sacar a la luz la ignorancia de aquellos que parecían saber[30], en su intento de demostrarle al dios que él no era el más sabio de los atenienses, sino que había otros más sabios que él, Sócrates se impone la tarea de recorrer las calles de Atenas con el objetivo de examinar a sus conciudadanos. Y, sin embargo, Sócrates no encuentra a nadie que sea sabio, pues todos los hombres creen saber cuando en realidad no saben. Mientras que el, quien no sabe, no afirma saber nada. De manera que la labor de Sócrates adquiere un nuevo significado. Su labor consistirá en despertar a una Atenas dormida a la auténtica sabiduría:

οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγὼ περιέρχομαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται, λέγων ὅτι ‘οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ γίγνεται, ἀλλ᾽ ἐξ ἀρετῆς χρήματα καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις ἅπαντα καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ.[31]

Voy de aquí para allá sin hacer nada que no sea persuadir, tanto a los jóvenes como a los viejos, que no deben preocuparse por las cosas del cuerpo, ni por las riquezas ni por ninguna otra cosa antes ni con más empeño que por el alma, de manera que esta sea lo mejor posible, diciendo que la virtud no nace de las riquezas, sino más bien que de ésta vienen las riquezas y todos los otros bienes para los hombres, tanto los privados como los públicos. 

En otros pasajes del corpus platónico[32], Sócrates es descrito como una partera, cuya misión es que las personas con las que dialoga den a luz ideas verdaderas y bellas. El desafío de Sócrates no tiene como principal objetivo refutar la sabiduría humana, sino invitarla a abrirse a una sabiduría mayor. El ἔργον del filósofo, su labor propia, no es simplemente la de refutar la sabiduría humana (como clamaban los escépticos), sino la de elevar los intelectos de sus interlocutores hacia un horizonte más alto.

Es interesante notar que en el discurso de Sócrates en el Banquete hay una identidad entre la naturaleza y el ἔργον del fílosofo y la naturaleza y el ἔργον de Eros. Diotima – de quien Sócrates ha aprendido su filosofía erótica – persuade a Sócrates de definir a eros como el deseo de poseer el bien para siempre.[33] En esta definición se encuentran presentes todos los elementos de la definición previa de la naturaleza del filósofo. El filósofo es, al igual que Eros, aquel que nunca dice basta, sino que muere a sí mismo y renace continuamente, pues se da cuenta de que no posee la verdad para siempre (ἀεί), sino que su posesión es provisional. Por otro lado, el ἔργον de eros es dar a luz en lo bello[34]. Diotima compara el deseo con el embarazo. Todos, hombres y mujeres, estamos deseos de dar a luz[35] en cuerpos bellos, y de esa manera alcanzar cierta inmortalidad, la que se alcanza a través de los hijos. De la misma manera, nuestra alma está deseosa de dar a luz ideas bellas y verdaderas, pero solo entraremos en trabajo de parto si encontramos un medio adecuado para que estas ideas nazcan. El filósofo, de una manera similar a Eros, tiene como misión el inducir a través de diálogo a que su interlocutor de a luz ideas bellas y verdaderas.

Dirijamos ahora nuestra atención a otro de los puntos de conexión entre el Banquete y la Apología. La imagen del Fénix se aplica también al intelecto: el hombre debe morir constantemente a sus propias ideas para profundizar en el conocimiento de la realidad. La sabiduría humana es, esencialmente, una realidad en camino, y el auténtico sabio humano se da cuenta de que lo que sabemos es necesariamente parcial. Encontramos esta metáfora del camino en muchos diálogos de Platón. Entre ellos, en el Banquete. Los personajes que hablan sobre la historia de la cena en casa de Agatón caminaban desde el puerto hasta Atenas.[36] Más tarde, Sócrates es el que se encuentra de camino a la casa de Agatón junto con Aristodemo, y aprovechan el recorrido para pensar en una buena excusa para justificar la presencia de Aristodemo en la cena de Agatón a la que no había sido invitado.[37] El camino es una metáfora de la discursividad del intelecto humano y de su precariedad. También los oradores reconocen que la racionalidad humana es discursiva, que no capta las cosas en un solo instante.

Tanto el Banquete como la Apología son escritos socráticos dominados por discursos. En el Banquete los asistentes a la cena deciden pasar la noche haciendo elogios sobre Eros en lugar de beber. Fedro, a quien se le ocurre la idea, propone que cada uno de los comensales haga un discurso en honor a Eros, de quien ninguno de los grandes poetas ha hecho un elogio. Cada uno de los presentes se compromete a elogiar a Eros en estos términos. Sin embargo, cuando llega su turno, Sócrates se excusa de la siguiente manera:

ἐγὼ μὲν γὰρ ὑπ᾽ ἀβελτερίας ᾤμην δεῖν τἀληθῆ λέγειν περὶ ἑκάστου τοῦ ἐγκωμιαζομένου, καὶ τοῦτο μὲν ὑπάρχειν, ἐξ αὐτῶν δὲ τούτων τὰ κάλλιστα ἐκλεγομένους ὡς εὐπρεπέστατα τιθέναι: καὶ πάνυ δὴ μέγα ἐφρόνουν ὡς εὖ ἐρῶν, ὡς εἰδὼς τὴν ἀλήθειαν τοῦ ἐπαινεῖν ὁτιοῦν. τὸ δὲ ἄρα, ὡς ἔοικεν, οὐ τοῦτο ἦν τὸ καλῶς ἐπαινεῖν ὁτιοῦν, ἀλλὰ τὸ ὡς μέγιστα ἀνατιθέναι τῷ πράγματι καὶ ὡς κάλλιστα, ἐάν τε οὕτως ἔχοντα ἐάν τε μή: εἰ δὲ ψευδῆ, οὐδὲν ἄρ᾽ ἦν πρᾶγμα.[38] (…) οὐ γὰρ ἔτι ἐγκωμιάζω τοῦτον τὸν τρόπονοὐ γὰρ ἂν δυναίμηνοὐ μέντοι ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ εἰ βούλεσθε, ἐθέλω εἰπεῖν κατ᾽ ἐμαυτόν, οὐ πρὸς τοὺς ὑμετέρους λόγους, ἵνα μὴ γέλωτα ὄφλω.[39]

Yo creía, debido a mi ingenuidad, que se debía decir la verdad sobre aquella cosa que se elogiaba, tomando las partes más bellas del asunto y presentándolas de la manera más conveniente. Estaba seguro de que haría un buen discurso, pensando que sabía la verdad sobre lo que debía elogiar. Pero ahora resulta, según parece, que esta no es la forma bella de elogiar algo, sino que más bien hay que alabar al elogiado en los más grandes y bellos términos, sin importar que lo que se diga sea verdad o no, pues no hay ningún problema si lo que se dice es mentira. (…) No realizaré mi elogio en estos términos, pues no podría. Sin embargo, acepto, si ustedes quieren, decir la verdad a mi manera, para que mi discurso no sea irrisorio si lo hago en los suyos.

Sócrates critica el discurso de sus antecesores: no son auténticos admiradores de Eros, sino que son simple aduladores. La verdadera alabanza debe hacerse en términos verdaderos. Sin embargo, no es la única crítica que Sócrates les hace a sus predecesores: también critica su modo de hablar. Sócrates se reúsa a dar un discurso. En lugar de ello, somete a Agatón a un concienzudo interrogatorio por el cual le hace admitir que Eros no puede ser, a la vez, Bello y buscador de la belleza, pues nadie busca lo que ya tiene. Agatón va cediendo a cada uno de los embates de Sócrates hasta admitir:

ἐγώ, φάναι, Σώκρατες, σοὶ οὐκ ἂν δυναίμην ἀντιλέγειν, ἀλλ᾽ οὕτως ἐχέτω ὡς σὺ λέγεις.

οὐ μὲν οὖν τῇ ἀληθείᾳ, φάναι, φιλούμενε Ἀγάθων, δύνασαι ἀντιλέγειν, ἐπεὶ Σωκράτει γε οὐδὲν χαλεπόν.[40]

No podría – dijo (Agatón) – contradecirte, Oh Sócrates, entonces: que sea como tú dices.

Es a la verdad -dijo (Sócrates)- a la que no puedes contradecir, querido Agatón, porque a Sócrates no es difícil contradecirlo.

Sócrates es el único de los participantes que no hace un discurso. En consideración al homenajeado, desiste en su propósito de examinarle. De hecho, le consuela diciéndole que al principio él también había caído en el error de Agatón, o sea, en el error de afirmar que Eros es un gran Dios, bello y perfecto. Pero en lugar de homenajear a Eros en los términos de los otros comensales les narra el diálogo que mantuvo con Diotima. Los términos de Sócrates son los términos de la dialéctica.

En la Apología, Sócrates no tiene grandes posibilidades de entablar un diálogo. Es por eso quizá que su tono a lo largo de su defensa contraste tanto con la alegre ironía de otros diálogos. Sócrates empieza su defensa excusándose ante el jurado por su modo de hablar:

νῦν ἐγὼ πρῶτον ἐπὶ δικαστήριον ἀναβέβηκα, ἔτη γεγονὼς ἑβδομήκοντα: ἀτεχνῶς οὖν ξένως ἔχω τῆς ἐνθάδε λέξεως. ὥσπερ οὖν ἄν, εἰ τῷ ὄντι ξένος ἐτύγχανον ὤν, συνεγιγνώσκετε δήπου ἄν μοι εἰ ἐν ἐκείνῃ τῇ φωνῇ τε καὶ τῷ τρόπῳ ἔλεγον ἐν οἷσπερ ἐτεθράμμην, καὶ δὴ καὶ νῦν τοῦτο ὑμῶν δέομαι δίκαιον, ὥς γέ μοι δοκῶ, τὸν μὲν τρόπον τῆς λέξεως ἐᾶν—ἴσως μὲν γὰρ χείρων, ἴσως δὲ βελτίων ἂν εἴη—αὐτὸ δὲ τοῦτο σκοπεῖν καὶ τούτῳ τὸν νοῦν προσέχειν, εἰ δίκαια λέγω ἢ μή: δικαστοῦ μὲν γὰρ αὕτη ἀρετή, ῥήτορος δὲ τἀληθῆ λέγειν.[41]

Esta es la primera vez que subo a comparecer ante el tribunal, a la edad de setenta años. De manera que soy, simplemente, un extranjero en lo que se refiere a la forma de hablar aquí. Por eso pues, como si en realidad fuera extranjero, me disculparán si me dirijo a ustedes con aquella lengua y maneras en las que me he criado. Más aún, les pido algo que considero justo, según me parece, que pacen por alto mi modo de hablar – que quizá sea peor que el que se usa aquí, aunque podría ser que sea mejor – y que consideren y presten atención más bien a si lo que digo es justo o no lo es: pues en eso consiste la virtud del juez, mientras que la del orador es decir la verdad.

Sócrates se reconoce ajeno a los modos y costumbres del discurso público. El no es un orador, aunque esté obligado a actuar como uno dadas las circunstancias. Aun así, la Apología está salpicada de grandes momentos dialógicos. El momento estelar de su defensa, cuando refuta los cargos de Meleto, son un diálogo entre Sócrates y su acusador.[42] También es interesante que a lo largo de su discurso Sócrates se dirija constantemente a la audiencia y a cómo responde ésta a sus palabras.[43] ¿Qué es lo que tiene el diálogo que lo hace tan propicio para filosofar?

En el Banquete[44] nos encontramos con un pasaje que puede darnos luces. Sócrates se encuentra con Apolodoro de camino a casa de Agatón y le invita a unírsele pese a no haber sido invitado. Apolodoro se resiste alegando que un hombre simple como el no debería ir a casa de un hombre como sabio como Agatón, a riesgo de sobrepasarse. Sócrates le convence, y le invita a buscar una buena excusa para su presencia de camino a casa de Agatón mientras caminan: “‘σύν τε δύ, ἐρχομένω πρὸ ὁδοῦ’ βουλευσόμεθα ὅτι ἐροῦμεν. ἀλλ᾽ ἴωμεν.” “Si dos van juntos hay uno delante del otro’ para planear qué es lo que diremos. Ahora, vayamos”. La primera parte de la frase, la saca Sócrates de la Iliada[45]: ‘si dos van juntos, hay uno que espíe antes que el otro que ganancia se pueda sacar”[46]. El diálogo no solo expresa la naturaleza discursiva de la razón, como el discurso. Sino que también hace énfasis en la necesidad que tiene la razón de compañeros de viaje. La búsqueda de la verdad es una labor cooperativa. Vimos que Sócrates define la actividad propia del filósofo como la de dar a luz y ayudar a dar a luz en lo bello. La dialéctica representa, justamente, ese ejercicio mayéutico que va en ambas direcciones: Si dos van juntos, siempre hay uno que ayude al otro a entender qué beneficios puede ganar.

  1. Los personajes del Banquete en la Apología
  2. Aristófanes

Es natural tratar la relación entre Sócrates y Aristófanes de un modo especial por dos motivos. Primero, debida a la especial querella que existe entre estos dos personajes. Aristófanes criticó a Sócrates en su famosa comedia Las Nubes y Platón le devolvió la crítica en nombre de su maestro en el Banquete. Pero, sobre todo, porque Aristófanes es el único personaje que es mencionado textualmente en el Banquete y en la Apología, de manera que esta relación es central para el propósito que nos incumbe.

¿Quién fue Aristófanes? fue el más grande de los comediógrafos de la Atenas clásica. Sus comedias están llenas de crítica social y su gran objetivo era defender Atenas de lo que el consideraba eran peligrosas novedades. Hay que recordar que el teatro en la antigua Atenas cumplía una importante función social. El teatro era una de las herramientas que tenía la ciudad para educar, generando en los espectadores las correctas sensaciones de admiración y rechazo ante situaciones nobles y detestables respectivamente. Como dice Leo Strauss: “al ser un poeta, Aristófanes se preocupa por hacer de los hombres de las ciudades personas buenas y nobles; siendo un comediógrafo está interesado por la desaparición de los vicios, y para ello priva a los vicios de su atractivo ridiculizándolos”[47]

Una de esas peligrosas novedades eran los sofistas. Estos maestros errantes iban de ciudad en ciudad destruyendo las tradiciones de los mayores y enseñando a los jóvenes “el argumento injusto”. Hacia 423 a.C.[48] Aristófanes presenta una de sus famosas comedias: Las Nubes. En ella podemos ver a un Sócrates que actúa como un sofista (en el sentido socrático de la palabra).[49] La comida narra la historia de Estrepsíades, apremiado por las deudas de su hijo Fidípides, que es adicto a las carreras de caballos. A Estrepsíades se le ocurre enviar a su hijo a estudiar con Sócrates, para que este le enseñe cómo defraudar a sus acreedores en juicio mediante argucias sofísticas. Sin embargo, Fidípides se niega a asistir al pensadero (φροντιστήριον, la escuela donde Sócrates y sus alumnos se dedicaban a pensar), porque piensa que sus colegas del hipódromo lo considerarían ridículo. De manera que Estrepsíades mismo le implora a Sócrates que lo admita como discípulo para aprender el argumento injusto y defraudar a los acreedores. Después de una serie de desafortunados embrollos, Sócrates expulsa a Estrepsíades de la comunidad (era demasiado viejo y tonto para aprender) y a este no le queda otra opción que la convencer a su hijo a enrolarse como discípulo de Sócrates. Finalmente, Fidípedes acepta estudiar con Sócrates y resulta ser un gran discípulo. Pero la injusticia que Estrepsíades pretende contra sus acreedores se le vuelve en su contra cuando Fidípedes, que ha aprendido algo más que simplemente defraudar a sus acreedores, le da una paliza a su padre y además le convence de que le había pegado justamente. Pero imprudentemente, Fidípides amplía su argumento para probar que también sería justo si le pegara a su madre. Esto es demasiado para Estrepsíades que lleno de una furia divina - Hermes mismo, mensajero de los dioses, le ayudará en sus subsecuentes acciones - decide quemar el pensadero de Sócrates.[50]

La gran crítica de Aristófanes a Sócrates en las nubes es que Sócrates enseña a sus discípulos el argumento injusto. Este arte permite presentar cualquier caso, por muy débil que sea, como un caso fuerte en los tribunales. Una persona que dominara el argumento injusto es capaz de justificar cualquier cosa: defraudar a los acreedores, pegar a los padres e incluso afirmar que los dioses no son. De hecho, el Sócrates de Las Nubes le enseña a Estrepsíades explícitamente que Zeus no es, que no existe. Esto equivale, en la mentalidad de Aristófanes, a derribar los cimientos de la ciudad, pues solo el temor a los dioses sostiene las concepciones morales básicas que la sustentan[51].

En La Apología Sócrates niega explícitamente parecerse en algo al Sócrates de Las Nubes[52]. Ese Sócrates que es llevado de aquí para allá en una canasta y que dice un montón de tonterías no es el Sócrates que nos habla desde el estrado, y cualquier persona de buena voluntad lo habría reconocido inmediatamente en el momento de la defensa. La acusación formal de Meleto dice así:

‘Σωκράτης ἀδικεῖ καὶ περιεργάζεται ζητῶν τά τε ὑπὸ γῆς καὶ οὐράνια καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιῶν καὶ ἄλλους ταὐτὰ ταῦτα διδάσκων.’

Sócrates es un criminal que se la pasa investigando las cosas de debajo de la tierra y las del cielo, y que hace fuerte el argumento más débil, y que enseña a otros a hacer lo mismo”[53]

La acusación de Las Nubes resuena en la acusación de Meleto. Sócrates, que según Aristófanes no es más que un sofista, hace fuerte el argumento más débil. Este es el centro de la acusación de Aristófanes, no solo contra Sócrates, sino contra toda la sofística.  Hay una secuencia lógica en la acusación de Meleto, desarrollada en Las Nubes: Sócrates se la pasa investigando los fenómenos naturales y buscando explicaciones naturales para estos fenómenos. ¿Quién es Zeus? Es el Dios del trueno y el Rey del cielo. Pero, dice el Sócrates de Las Nubes, en realidad no es Zeus sino las nubes las que producen los truenos. Zeus es una hipótesis irrelevante para quien investiga las causas naturales de las cosas. El argumento más débil es justamente este: que los dioses no son. ¿Por qué? Porque quien no cree en los dioses, no puede justificar el ordenamiento moral de la ciudad: Lo bueno es bueno porque los dioses lo han querido así. De ahí, que enseñar el argumento injusto a los jóvenes es corromperlos.

Nietzsche critica a Sócrates por haber rechazado y destruido la concepción trágica del mundo. “En la persona de Sócrates la creencia en la comprensión de la naturaleza y el universal poder curativo de la razón vio la luz por primera vez”. [54] Los escritores de tragedias y comedias sancionaban el mal y el bien de acuerdo con lo que los dioses habían establecido. Sócrates cuestiona esta creencia: ¿Lo piadoso es piadoso porque es querido por los dioses o es que los dioses lo quieren porque es piadoso?[55]. En el Banquete, Platón responde sutilmente a la crítica de Aristófanes, como veremos más adelante. De momento dejamos la cuestión planteada.

La crítica de Aristófanes a Sócrates es dura, pero a pesar de ello Aristófanes se gana un lugar en el Banquete. Es más, la relación entre ambos en casa de Agatón no parece ser tensa, a pesar de que las acciones del Banquete se desarrollan en 416[56] (año en que Agatón vence en las dionisiacas), siete años después de que se presentara por primera vez Las Nubes. ¿Por qué? Creo que podemos encontrar la respuesta en la Apología. Al principio de su defensa, Sócrates distingue entre dos tipos de acusadores que le han llevado a comparecer ante la justicia. Meleto y sus secuaces, los que han presentado la acusación, son simples herramientas en manos de los auténticos acusadores. Este segundo grupo – el más temible de los dos – llevaba años esparciendo calumnias sobre Sócrates por Atenas. En sus propias palabras:

ἔπειτά εἰσιν οὗτοι οἱ κατήγοροι πολλοὶ καὶ πολὺν χρόνον ἤδη κατηγορηκότες, ἔτι δὲ καὶ ἐν ταύτῃ τῇ ἡλικίᾳ λέγοντες πρὸς ὑμᾶς ἐν ᾗ ἂν μάλιστα ἐπιστεύσατε, παῖδες ὄντες ἔνιοι ὑμῶν καὶ μειράκια, ἀτεχνῶς ἐρήμην κατηγοροῦντες ἀπολογουμένου οὐδενός. ὃ δὲ πάντων ἀλογώτατον, ὅτι οὐδὲ τὰ ὀνόματα οἷόν τε αὐτῶν εἰδέναι καὶ εἰπεῖν, πλὴν εἴ τις κωμῳδοποιὸς τυγχάνει ὤν. ὅσοι δὲ φθόνῳ καὶ διαβολῇ χρώμενοι ὑμᾶς ἀνέπειθον—οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ πεπεισμένοι ἄλλους πείθοντες—οὗτοι πάντες ἀπορώτατοί εἰσιν: οὐδὲ γὰρ ἀναβιβάσασθαι οἷόν τ᾽ ἐστὶν αὐτῶν ἐνταυθοῖ οὐδ᾽ ἐλέγξαι οὐδένα, ἀλλ᾽ ἀνάγκη ἀτεχνῶς ὥσπερ σκιαμαχεῖν ἀπολογούμενόν τε καὶ ἐλέγχειν μηδενὸς ἀποκρινομένου[57]

A parte, estos acusadores son muchos y llevan mucho tiempo acusándome. Más aún, les hablaban en aquella edad en la que se creían todo (siendo la mayoría de ustedes niños y unos pocos adolescentes), acusándome en mi ausencia sin que haya nadie para defenderme. Pero lo más absurdo de todo es que ni siquiera se puede decir o saber sus nombres, con la excepción de que uno de ellos resulta ser comediógrafo. Todos estos les convencieron por envidia y mediante calumnias y los que ya estaban convencidos, convencieron a otros. Todos estos son intratables: ni siquiera es posible subir a alguno de ellos aquí al estrado para confrontarlo, sino que estoy obligado a defenderme como si luchara contra sombras sin que haya nadie a quien refutar ni que me responda.

Aristófanes se salva de la parte más amarga de la crítica de Sócrates. No son las acusaciones ni las falsedades lo que más molesta al filósofo, sino la hipocresía de sus acusadores. Aristófanes es el único que critica abiertamente a Sócrates y por eso recibe un lugar en el Banquete. La crítica de Aristófanes en Las Nubes es dura, sí, pero al menos está hecha a la luz del día. El comediógrafo no es una sombra, sino que es un interlocutor. Este detalle resultará de gran importancia para el argumento que desarrollaré a continuación.

En 415 a.C., en plena guerra del Peloponeso, Atenas se encontraba dividida por una disputa política. Las líneas de abastecimiento de la ciudad habían sido cortadas por los espartanos, y los ciudadanos se dividían entre los que querían invadir Sicilia para asegurar el aprovisionamiento de la ciudad y los que se oponían. Los primeros estaban liderados por Alcibíades III y los segundos por Nicias I. Finalmente, ambos fueron elegidos por la asamblea para liderar la invasión. Mientras la flota ateniense se preparaba para zarpar, todas las estelas hermaicas (dedicadas a Hermes) de la ciudad fueron mutiladas en el transcurso de una sola noche. Pronto se estableció una comisión para investigar la identidad de los perpetuadores del sacrilegio. Cuando la flota estaba a punto de zarpar, un esclavo llamado Andrómaco acusó a su amo junto a otros nueve (entre ellos Alcibíades III) a cambio de inmunidad. Alcibíades consiguió que se le dejara zarpar y que se le enjuiciara luego de la invasión, pero solo para ser requerido nuevamente al poco tiempo. Desertó y huyó a Esparta, y fue condenado in absentia.[58]

Este Alcibíades no es otro que el Alcibíades que irrumpe en la cena de Agatón y corona a Sócrates. Es decir, uno de los más prominentes admiradores y miembros del círculo socrático. Pero no solo Alcibíades fue condenado por el crimen sacrílego. Entre los hermocópidas también están Erixímaco[59] y Fedro[60], otros dos notorios miembros del círculo íntimo de Sócrates y personajes del Banquete. Los tres eran jóvenes y prometedores miembros de la alta sociedad ateniense. ¡Y qué jóvenes! Erixímaco, Fedro y Alcibíades eran la Crème de la crème de la nueva generación de atenienses, la que se supone debía derrotar a Esparta en la guerra del Peloponeso y, en cambio, se dedicaban a ridiculizar lo que la ciudad tenía por sagrado.

Alcibíades en particular era el mejor exponente de su generación. Con poco menos de treinta años ya había sido llamado a comandar la flota de los atenienses con Nicias: sin duda era una de las grandes promesas políticas de Atenas, y como nota O’Connor, la relación entre Sócrates y “el notoriamente brillante y licencioso Alcibíades, el más carismático y controversial de los políticos de sus días” [61], era el ejemplo estrella de que lo que los atenienses tenían en mente cuando se decía que Sócrates corrompía a los jóvenes. Puede que esta sea la más notoria acusación contra Sócrates en la Apología, junto a aquella acusación de impiedad. De hecho, la defensa de Sócrates contra ambas acusaciones constituye el núcleo de su primer discurso ante el tribunal[62]. Además, si lo analizamos pausadamente, ambas acusaciones están íntimamente relacionadas. Sócrates corrompe a los jóvenes porque les enseña que los dioses no existen. Los dioses son el fundamento de la ciudad; son los garantes contra el incesto, la traición y el asesinato. Por eso, el sacrilegio es el mayor de los crímenes: consiste en remover los cimientos mismos de la justicia.

Podemos concluir que hay una relación entre el Banquete y la acusación de la Apología: Sócrates corrompe a los jóvenes. Aquellos que frecuentan su compañía, aprenden a deshonrar a los dioses. Esta idea constituye el núcleo de la acusación de Aristófanes en Las Nubes y de la acusación de Meleto en la Apología. Platón nos da incluso una pequeña pista adicional. El Banquete empieza con un diálogo[63] entre Apolodoro y un par de curiosos que le importunan preguntándole por los acontecimientos en la cena de Agatón, aquella donde los comensales hicieron discursos en honor de Eros. Apolodoro le aclara a sus interlocutores que él no estaba presente en dicha ocasión, sino que sabe lo ocurrido de oídas. La cena había tenido lugar varios años atrás, antes de que Agatón abandone la ciudad. Por los datos que se aportan podemos situar este prólogo dramático en 399 a.C., es decir, en el tiempo exacto en el que Sócrates estaba siendo juzgado por impiedad.[64] La gente mostraba curiosidad por los eventos de aquella cena, en la que se vio juntos a Sócrates con el impío Alcibíades, porque Sócrates mismo estaba siendo juzgado por impiedad. Sin duda, los enemigos políticos de Sócrates lo tenían presente también.

Por todo lo dicho, es natural que nosotros nos cuestionemos también sobre la veracidad de estas acusaciones. ¿Es realmente Sócrates un corruptor de jóvenes? Las pruebas están en su contra. Sus amigos, aquellos que le frecuentaban y aprendían de él, fueron condenados por impiedad, y hasta donde sabemos, justamente.

El Banquete es en gran medida la respuesta de Platón a esta acusación. No es casualidad que alrededor de la mesa tengamos a Erixímaco, a Fedro y a Alcibíades. Tampoco es casualidad que el comediógrafo esté entre ellos. El Banquete es un juicio y por tanto tienen que estar presentes los actores del juicio: Sócrates es el acusado, Aristófanes el acusador y, de alguna manera, Erixímaco, Alcibíades y Fedro son los testigos de la defensa.

Movámonos al discurso de Alcibíades hacia el final del Banquete[65]. Alcibíades realizará, como dijimos, un discurso diferente al del resto: todos los demás han hecho un elogio de Eros y Alcibíades hará uno de Sócrates. El discurso está dominado por una amargura de fondo. Alcibíades elogia a Sócrates: la belleza de sus discursos[66], sus virtudes[67] y su coraje en la batalla[68]; pero le reprocha el haberlo rechazado. Alcibíades afirma que Sócrates seduce a los jóvenes más bellos para luego abandonarlos. Nos confiesa que él mismo, después de haberse enamorado perdidamente de Sócrates, urdió un plan para poder declararle su amor. Cuando la ocasión se le presentó, entretuvo a Sócrates en conversaciones hasta bien entrada la noche y, cuando éste hizo ademán de irse, le invitó a quedarse a pasar la noche con él. Cuando las luces estaban ya apagadas y los sirvientes habían salido de la estancia, Alcibíades se acercó a Sócrates y le confesó que estaba enamorado de él. Declara que Sócrates era el único digno de recibir sus gracias, con todas sus riquezas, poder y contactos, pues solo Sócrates podía convertirlo en un hombre verdadero. En otras palabras, le propone a Sócrates convertirse en su amante (ἐραστής). Agatón nos da a conocer la respuesta de Sócrates:

καὶ οὗτος ἀκούσας μάλα εἰρωνικῶς καὶ σφόδρα ἑαυτοῦ τε καὶ εἰωθότως ἔλεξεν ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, κινδυνεύεις τῷ ὄντι οὐ φαῦλος εἶναι, εἴπερ ἀληθῆ τυγχάνει ὄντα ἃ λέγεις περὶ ἐμοῦ, καί τις ἔστ᾽ ἐν ἐμοὶ δύναμις δι᾽ ἧς ἂν σὺ γένοιο ἀμείνων: ἀμήχανόν τοι κάλλος ὁρῴης ἂν ἐν ἐμοὶ καὶ τῆς παρὰ σοὶ εὐμορφίας πάμπολυ διαφέρον. εἰ δὴ καθορῶν αὐτὸ κοινώσασθαί τέ μοι ἐπιχειρεῖς καὶ ἀλλάξασθαι κάλλος ἀντὶ κάλλους, οὐκ ὀλίγῳ μου πλεονεκτεῖν διανοῇ, ἀλλ᾽ ἀντὶ δόξης ἀλήθειαν καλῶν κτᾶσθαι ἐπιχειρεῖς καὶ τῷ  ὄντι “‘χρύσεα χαλκείων’” διαμείβεσθαι νοεῖς. ἀλλ᾽, ὦ μακάριε, ἄμεινον σκόπει, μή σε λανθάνω οὐδὲν ὤν. ἥ τοι τῆς διανοίας ὄψις ἄρχεται ὀξὺ βλέπειν ὅταν ἡ τῶν ὀμμάτων τῆς ἀκμῆς λήγειν ἐπιχειρῇ: σὺ δὲ τούτων ἔτι πόρρω.[69]

Y éste, después de haber escuchado, con una buena dosis de esa ironía suya respondió como acostumbra: ¡Oh, querido Alcibíades! Quizá es verdad que seas un hombre de no poco valor, aunque si resulta verdadero eso que dices de mí – que yo poseo cierta capacidad que pueda hacer de ti un mejor hombre – la belleza que has visto en mí y la belleza de tu cuerpo son diferentes en todo sentido. Y si contemplándola tratas de tener algo conmigo, y cambiar belleza por belleza, no es poca la ventaja que planeas sacarme; pues a cambio de apariencia de belleza planeas apoderarte de belleza verdadera y realmente piensas cambiar “armas de oro por armas de bronce”. Pero, querido, observa mejor: no vaya a ser que no te des cuenta de que no valgo nada. Porque la vista de la mente empieza a ver con agudeza cuando la de los ojos empieza a decaer, pero tu aun estás lejos de esto.

Sócrates no rechaza la propuesta de Alcibíades, sino que le propone un nuevo paradigma para alcanzar la belleza que él desea. Alcibíades no había hecho otra cosa que proponerle a Sócrates algo común para la época. Un hombres experimentado y virtuoso (ἐραστής), tomaba bajo su protección a un joven (ἐρώμενος) para formarlo. A cambio, el joven respondía otorgándole a su protector sus gracias (χαρισθῆναι), que no eran otra cosa que favores sexuales. Los atenienses eran muy estrictos acerca de los límites de esta institución. Nadie podría seguir sentimentalmente comprometido con un joven después de pasada la época en la que el amado empezaba a tener varaba. No se trataba de una relación amorosa de iguales, sino más bien una institución educativa.

La idea que se percibe en el fondo de la justificación de la pederastia educativa era que la proximidad física era conductora de la virtud. Sócrates critica explícitamente esta idea cuando Agatón le insinúa que con él a su lado podría hacerse con algo de su sabiduría, aquella que había ganado cuando se quedó en éxtasis en la puerta sin querer entrar[70]:

Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο, ἵνα καὶ τοῦ σοφοῦ ἁπτόμενός σου ἀπολαύσω, ὅ σοι προσέστη ἐν τοῖς προθύροις. δῆλον γὰρ ὅτι ηὗρες αὐτὸ καὶ ἔχεις: οὐ γὰρ ἂν προαπέστης. καὶ τὸν Σωκράτη καθίζεσθαι καὶ εἰπεῖν ὅτι εὖ ἂν ἔχοι, φάναι, ὦ Ἀγάθων, εἰ τοιοῦτον εἴη ἡ σοφία ὥστ᾽ ἐκ τοῦ πληρεστέρου εἰς τὸ κενώτερον ῥεῖν ἡμῶν, ἐὰν ἁπτώμεθα ἀλλήλων, ὥσπερ τὸ ἐν ταῖς κύλιξιν ὕδωρ τὸ διὰ τοῦ ἐρίου ῥέον ἐκ τῆς πληρεστέρας εἰς τὴν κενωτέραν.[71]

“¡Sócrates, recuéstate junto a mí! Para que tocándote disfrute también de la sabiduría que se te presentó cuando estabas junto a la puerta. Pues está claro que la encontraste y la posees. De otra manera no te habrías movido de allí”. Y Sócrates, sentándose dijo: “Sería bueno, Oh Agatón, si la sabiduría fuese de tal manera que pudiera fluir de un vaso lleno a nuestro vaso vacío; de manera que cuando nos toquemos, fluya como el agua que va de una copa de agua llena a otra vacía a través de un hilo”.

El discurso de Pausanias representa un contrapunto a la opinión de Sócrates sobre la pederastia educativa en el diálogo. Su discurso es un intento de justificación de la pederastia educativa.[72] No es de extrañar, puesto que en el fondo no hace otra cosa que justificarse a sí mismo. Pausanias, a pesar de las restricciones sociales para cortar con la relación con el amado una vez que este ya fuera un hombre, sigue teniendo una relación amorosa con Agatón. Éste ya había superado ampliamente la edad en la que estaba bien visto que un hombre siguiera entregándose a su educador para el momento del Banquete[73].

Tampoco es una coincidencia que este par se encuentre entre los personajes del diálogo.Aunque la representación que Platón hace de Agatón en el Banquete es a grandes rasgos positiva, el poeta no era visto necesariamente como un ejemplo de virtud por sus contemporáneos. Aristófanes, por ejemplo, ridiculizó al joven poeta en Las Tesmoforiantes por su estilo de vida disoluto y por su apariencia y maneras afeminadas.[74] Agatón, que también era una de las promesas entre los jóvenes de su generación, terminó desertando a la corte del infame Arquelao de Macedonia junto con su amante Pausanias, dejando así desatendido su deber cívico. He aquí la respuesta de Platón a las acusaciones vertidas contra su maestro el día del juicio: no es Sócrates, animando a los jóvenes a cuestionar la sapiencia de los mayores quien los corrompe. Son sus propios educadores, aquellos que deberían llevarlos por el camino de la virtud quienes los vuelven intemperantes. 

No es de extrañar, pues, que en el Banquete Sócrates sea presentado justamente como un ejemplo de moderación. Sócrates es el que nunca se emborracha (aun cuando sabe disfrutar del placer del vino)[75], es el que no cede al temor en la batalla[76], es el que no se deja llevar por la indecorosa propuesta de Alcibíades. Este es el estilo de vida que Sócrates le propone a sus acompañantes: vivir de acuerdo con la virtud propia del hombre, dominar las emociones y los deseo con la razón, procurar ante todo los bienes del alma.[77]

De manera que podemos decir con O’Connor que no es Sócrates el que le ha fallado a los jóvenes de Atenas sino los jóvenes de Atenas quienes le han fallado a Sócrates.[78] El problema de Alcibíades no es que Sócrates le fuera infiel (como sugiere Alcibíades cuando lo ve sentado junto al bello Agatón en un arranque de celos[79]), sino que es él quien es infiel al ideal de vida que Sócrates le propone. O’Connor sugiere que Sócrates es el auténtico ejemplo de amante (ἐραστής) porque es el que alienta por un cambio auténtico de vida. El auténtico amante es quien nos saca de nuestra comodidad y nos alienta a ser una mejor versión de nosotros mismos, no el que se dedica a lisonjear nuestros logros. Sócrates, nos dice Platón, no le ha fallado a los jóvenes de Atenas como dicen sus acusadores en la Apología. Han sido Atenas y sus instituciones enfermizas los que han destruido a la juventud ateniense por no haberles empujado a ser excelentes.

  1. El orden del conocimiento como clave de lectura para el Banquete

La Parte central del primer discurso de defensa de Sócrates en la Apología es su explicación de cómo pasó a ser odiado por sus conciudadanos. Sócrates recibió el oráculo del dios de Delfos: “Sócrates es el más sabio de los atenienses.” ¿Cómo podía ser, si Sócrates consideraba no saber nada en realidad? Para rebatir el oráculo, Sócrates salió a las calles de Atenas a buscar a un hombre más sabio de él. Convencido de que entre los políticos encontraría a alguien, se dirigió hacia uno de ellos:

διασκοπῶν οὖν τοῦτον—ὀνόματι γὰρ οὐδὲν δέομαι λέγειν, ἦν δέ τις τῶν πολιτικῶν πρὸς ὃν ἐγὼ σκοπῶν τοιοῦτόν τι ἔπαθον, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, καὶ διαλεγόμενος αὐτῷ—ἔδοξέ μοι οὗτος ὁ ἀνὴρ δοκεῖν μὲν εἶναι σοφὸς ἄλλοις τε πολλοῖς ἀνθρώποις καὶ μάλιστα ἑαυτῷ, εἶναι δ᾽ οὔ: κἄπειτα ἐπειρώμην αὐτῷ δεικνύναι ὅτι οἴοιτο μὲν εἶναι σοφός, εἴη δ᾽ οὔ. ἐντεῦθεν οὖν τούτῳ τε ἀπηχθόμην καὶ πολλοῖς τῶν παρόντων:[80]

Mientras examinaba a este hombre – no hace falta que diga su nombre. Era uno de los políticos de los que, mientras examinaba y discutía con él, tuve esta impresión – Me pareció que este hombre tenía fama de ser sabio entre muchos hombres y sobre todo lo creía él de sí mismo, aunque en realidad no lo era.  De manera que intenté mostrarle que se creía sabio sin serlo en realidad. Desde entonces éste empezó a odiarme y otros muchos de los que estaban presentes.

Después se dirigió a los poetas, sabiendo que ellos eran más sabios que él, puesto que eran capaces de escribir cosas bellas y verdaderas:

ἀναλαμβάνων οὖν αὐτῶν τὰ ποιήματα ἅ μοι ἐδόκει μάλιστα πεπραγματεῦσθαι αὐτοῖς, διηρώτων ἂν αὐτοὺς τί λέγοιεν, ἵν᾽ ἅμα τι καὶ μανθάνοιμι παρ᾽ αὐτῶν. αἰσχύνομαι οὖν ὑμῖν εἰπεῖν, ὦ ἄνδρες, τἀληθῆ: ὅμως δὲ ῥητέον. ὡς ἔπος γὰρ εἰπεῖν ὀλίγου αὐτῶν ἅπαντες οἱ παρόντες ἂν βέλτιον ἔλεγον περὶ ὧν αὐτοὶ ἐπεποιήκεσαν. ἔγνων οὖν αὖ καὶ περὶ τῶν ποιητῶν ἐν ὀλίγῳ τοῦτο, ὅτι οὐ σοφίᾳ ποιοῖεν ἃ ποιοῖεν, ἀλλὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες ὥσπερ οἱ θεομάντεις καὶ οἱ χρησμῳδοί: καὶ γὰρ οὗτοι λέγουσι μὲν πολλὰ καὶ καλά, ἴσασιν δὲ οὐδὲν ὧν λέγουσι. τοιοῦτόν τί μοι ἐφάνησαν πάθος καὶ οἱ ποιηταὶ πεπονθότες, καὶ ἅμα ᾐσθόμην αὐτῶν διὰ τὴν ποίησιν οἰομένων καὶ τἆλλα σοφωτάτων εἶναι ἀνθρώπων ἃ οὐκ ἦσαν. ἀπῇα οὖν καὶ ἐντεῦθεν τῷ αὐτῷ οἰόμενος περιγεγονέναι ᾧπερ καὶ τῶν πολιτικῶν.[81]

Escogiendo de entre sus poemas aquellos que me parecían estar mejor compuestos, y les hice preguntas sobre su significado, de manera que también yo pudiera aprender algo de ellos. Me avergüenzo de decirles, Oh atenienses, la verdad: aunque es necesario que la diga. Todos los demás presentes dijeron – por decirlo de alguna manera – mejores cosas sobre los poemas que aquellos que los habían compuesto. De manera que me di cuenta rápidamente de que los poetas no hacen lo que hacen por ser sabios, sino por tener cierto talento natural y estando como inspirados como los oráculos y los adivinos; pues también estos dicen muchas cosas bellas, aunque no saben nada lo que dicen. Me pareció que los poetas padecen de una inspiración de ese tipo. Y me parecía que creían que por causa de sus poemas eran los hombres más sabios, también en aquellas cosas que no concían. Me alejé, pues, de allí pensando lo mismo que cuando me alejé de los poetas: que yo era más sabio que estos.

Después se dirigió a los artesanos, esta vez seguro de que entre ellos encontraría sabiduría. ¿Acaso esta no bella en las cosas que son capaces de producir?

ἀλλ᾽, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ταὐτόν μοι ἔδοξαν ἔχειν ἁμάρτημα ὅπερ καὶ οἱ ποιηταὶ καὶ οἱ ἀγαθοὶ δημιουργοί—διὰ τὸ τὴν τέχνην καλῶς ἐξεργάζεσθαι ἕκαστος ἠξίου καὶ τἆλλα τὰ μέγιστα σοφώτατος εἶναι—καὶ αὐτῶν αὕτη ἡ πλημμέλεια ἐκείνην τὴν σοφίαν ἀποκρύπτειν[82].

Pero, Oh atenienses, me pareció que los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas. Por el hecho de ser buenos artesanos cada uno se creía un gran conocedor también de otras grandes cosas; y este defecto escondía su auténtica sabiduría.

De esta manera, Sócrates concluye que el oráculo decía la verdad. Su sabiduría era realmente la más grande entre las de los demás atenienses, porque la sabiduría humana consiste en ser conscientes de la propia ignorancia. Sin embargo, Sócrates se granjeó el odio de la ciudad por realizar esta pesquisa, porque ponía en evidencia la ignorancia de otros.

¿Qué puede aportar a la interpretación del Banquete la lectura de este pasaje? Creo que este en este pasajeestá la clave de interpretación más importante que la Apología puede darnos para interpretar el Banquete. Dijimos que tanto en la Apología como en el Banquete se trata la figura del filósofo, que ambas se desarrollan con un telón judicial de fondo, que en ambas hay fuertes críticas a la retórica y una clara apuesta por el diálogo como herramienta filosófica. También vimos que los personajes del Banquete están fuertemente relacionados con la Apología. Sin embargo, aunque hemos encontrado muchos temas paralelos entre ambos diálogos, ¿Hemos encontrado el punto en el que ambos se abrazan? ¿En qué sentido podemos decir que la Apología nos sirva como herramienta de interpretación del Banquete? Sin duda todos estos temas desvelan ciertos aspectos del Banquete, pero los pasajes presentados recientemente proyectaran luz sobre el tema central del diálogo.

Para entender esto, volvamos la atención a los personajes del diálogo. Habíamos dicho, siguiendo a David O´Connor, que cada uno de los asistentes del Banquete había hecho un elogio escondido de sí mismo al elogiar a Eros.[83] Cada uno había expresado sus propias ansiedades, ilusiones y orgullos. Cada uno de estos hombres hace también un velado elogio de su propia profesión. Fedro y Pausanias hablan a la manera de los oradores y de los sofistas. No es de extrañar que ambos sean representados por Platón también en el Protágoras, diálogo en el que Sócrates y Protágoras discuten sobre la naturaleza de la virtud frente a un montón de aficionados del sofista.[84] Más aún, Fedro aparece en el diálogo al que él mismo da nombre leyendo el discurso sobre Eros de otro sofista, Lisias. Las doctrinas del tercer asistente, Erixímaco, están fuertemente influenciadas por las de Hipócrates, el gran médico griego. Las de Aristófanes y Agatón no necesitan presentación: ambos eran conocidísimos poetas; el uno comediógrafo y el otro escritor de tragedias. ¿No están aquí presentes todas las sabidurías que Sócrates se dedica a desbancar en la Apología? Políticos, poetas y artistas; los grandes representantes de la Ilustración ateniense. Todos presentes en la cena.

Consideremos los discursos de Fedro y Pausanias. Ambos discursos están centrados en la virtud y en la importancia de Eros para adquirirla. Fedro[85] nos dice que una sociedad gobernada por Eros es la mejor sociedad posible, pues nada nos hace más propensos al honor y a la vergüenza que la presencia del amado. Imaginémonos un ejército compuesto por hombres unidos entre sí por lazos eróticos: nadie huiría de su puesto ni cedería al miedo por vergüenza de que su amado le crea falto de virtud. Pausanias[86] caracteriza a Eros de una forma parecida, aunque discrepa de Fedro en que haya un solo tipo de Eros. Para él existen dos: uno celestial y otro vulgar. Ambos son correlativos a las dos Afroditas: una que nació sin participación de mujer (la Venus celestial) y la otra que es hija de Zeus y Dione. Solo el Eros que es acólito de la Eros celestial es generador de auténtica virtud. ¿Y cuál es ese Eros? Aquel que no participa de lo femenino, es el amor erótico entre hombres. No es otro que el amor entre ἐραστής y ἐρώμενος, pues Pausanias no hace más que defender en su discurso las premisas de la pederastia educativa. ¿Cómo puede una acción deshonrosa como la de seducir a un joven estar justificada? No hay una acción deshonrosa en sí, solamente maneras bellas y feas de llevar a cabo una acción. De esta manera, la pederastia es bella solamente cuando un joven le da sus gracias a un hombre en aras de la virtud. En el diálogo no se profundiza en esta disolución de lo moral en lo estético, aunque Platón nos da una pista sobre su opinión de los discursos sofísticos al final del discurso de Pausanias:

Παυσανίου δὲ παυσαμένου—διδάσκουσι γάρ με ἴσα λέγειν οὑτωσὶ οἱ σοφοί[87].

Habiendo Pausado Pausanias – Así, con rimas, me enseñaron a hablar esos sabios.

Los discursos de los sofistas son discursos huecos. Su belleza no es más que un disfraz en el que pueden esconderse los intereses más retorcidos. La ilustración ateniense es una toma da cuenta de la importancia de la palabra, de la fuerza que tenía y del poder que otorgaba a quien conseguía dominarla. Los sofistas se dan cuenta de este gran poder y de las posibilidades políticas que conseguía quien era capaz de hacer buenos discursos. Pero no se preocupan por el qué debe decirse sino más bien por el cómo. Este es el gran problema del discurso sofístico en la opinión de Platón, pero también en la opinión de Aristófanes. Debemos recordar que para el comediógrafo el gran mal que los sofistas sembraron en Atenas es el de enseñar a los jóvenes a hacer justo el discurso injusto, fuerte el argumento débil.

El Banquete, sin embargo, no explora tanto las consecuencias políticas de la retórica como sus consecuencias psicológicas. La retórica puede convertirse también en un caparazón que esconda las propias debilidades y ansiedades del que habla. Como nota O’Connor[88], tanto Pausanias como Fedro tratan de evitar la auténtica fuerza de Eros convirtiéndolo en un simple medio para alcanzar la virtud. Pausanias, al menos, tiene buenas razones para hacerlo. Teme que su amor por Agatón le haga ver débil, poco masculino, falto de virtud. Un hombre que no ha sido capaz de respetar los límites edad que la ley imponía a su relación con Agatón, y por ello argumenta a favor suyo como diciendo: en realidad no estoy enamorado, simplemente me interesa que mi amado crezca en virtud.

Como dije, la crítica a los sofistas no es la más importante en el Banquete. Fedro y Pausanias son el aperitivo de la gran cena que aún no ha llegado. Como han notado varios intérpretes del Banquete[89], el orden de los discursos es esencial para la interpretación de los diálogos. Platón nos da una indicación de esto justamente al finalizar el discurso de Pausanias. Después de este, le tocaba hablar a Aristófanes, pero desafortunadamente un ataque de hipo no le deja hablar:

‘ὦ Ἐρυξίμαχε, δίκαιος εἶ ἢ παῦσαί με τῆς λυγγὸς ἢ λέγειν ὑπὲρ ἐμοῦ, ἕως ἂν ἐγὼ παύσωμαι.’ καὶ τὸν Ἐρυξίμαχον εἰπεῖν ‘ἀλλὰ ποιήσω ἀμφότερα ταῦτα: ἐγὼ μὲν γὰρ ἐρῶ ἐν τῷ σῷ μέρει, σὺ δ᾽ ἐπειδὰν παύσῃ, ἐν τῷ ἐμῷ. ἐν ᾧ δ᾽ ἂν ἐγὼ λέγω, ἐὰν μέν σοι ἐθέλῃ ἀπνευστὶ ἔχοντι πολὺν χρόνον παύεσθαι ἡ λύγξ: εἰ δὲ μή, ὕδατι ἀνακογχυλίασον. εἰ δ᾽ ἄρα πάνυ ἰσχυρά ἐστιν, ἀναλαβών τι τοιοῦτον οἵῳ κινήσαις ἂν τὴν ῥῖνα, πτάρε: καὶ ἐὰν τοῦτο ποιήσῃς ἅπαξ ἢ δίς, καὶ εἰ πάνυ ἰσχυρά ἐστι, παύσεται.’[90]

“¡Oh Erixímaco! Tendrás que curarme este hipo o hablar en mí lugar, hasta que yo consiga reponerme.” y Erixímaco dijo: “haré ambas cosas: yo hablaré en tu turno, tu lo harás cuando te pare el hipo en el mío Mientras yo hablo, mira si el hipo quiere pasarse si contienes la respiración por mucho tiempo; si no, haz gárgaras con agua. Si aún así sigue estando fuerte, consigue algo con lo que puedas hacerle cosquillas a tu nariz y estornuda. Si haces esto una o dos veces – incluso si el hipo está muy fuerte – parará.

Está claro que este prólogo al discurso de Erixímaco tiene un propósito cómico. Mientras nuestro médico habla, Aristófanes estará conteniendo la respiración, haciendo gárgaras y estornudando ruidosamente. Una música de fondo ciertamente cómica para el serio discurso de Erixímaco.[91] Pero también esté la cuestión del orden.[92] Al mover a Aristófanes junto a Agatón y Sócrates a la segunda parte del discurso, es como si Platón insistiera en que los tres últimos discursos son el corazón del diálogo y juegan un papel central. También hay una diferencia fundamental entre la presentación de los personajes en el Banquete y la presentación de los personajes en la Apología. En la Apología los últimos en ser objeto de examen de Sócrates son los artesanos. No encuentro evidencia para afirmar que el orden en el que Sócrates narra sus pesquisas en la Apología tenga importancia, sin embargo, es notable que Platón mueva a los poetas a lado de Sócrates en el Banquete: el orden sí importa en este diálogo.

El discurso de Erixímaco representa a los artesanos. Hay que recordar que la profesión de los médicos en la antigüedad no era exactamente una profesión liberal. Era más bien considerada un arte. Hay excepciones importantes por supuesto: Hipócrates y Galeno fueron grandes pensadores aparte de artesanos. Erixímaco también se las da de gran pensador. Su discurso es el que más claramente refleja la crítica de Sócrates en la Apología a su rubro.  Erixímaco[93] no necesita ni un segundo para desviarse de su objetivo en doble medida. En primer lugar, se desvía de Eros. Empieza a realizar una gran interpretación cosmológica del mundo, sin atender al objetivo de la reunión. En segundo lugar, de sus propios conocimientos. Erixímaco es un gran médico, sin duda, pero su conocimiento técnico que es verdadero, le lleva a creer más de lo que realmente sabe. Erixímaco piensa que su ciencia es básicamente la reunión de opuestos en el cuerpo: lo frío y lo caliente; lo húmedo y lo seco. Eros es la fuerza que reúne los opuestos, que empareja las fuerzas enemistadas de la naturaleza y de esta manera encuentra armonía. Pero Erixímaco va un paso más allá. Considera que quien controla el principio para armonizar opuestos en el cuerpo, es capaz de extrapolar su conocimiento a otras esferas del saber. De esta manera, Eros es el principio de armonía que guía a la música, a la matemática e incluso los asuntos divinos. Leo Strauss[94] aporta evidencia que nos permite rastrear esta forma de pensar hasta los antiguos filósofos de la naturaleza, en concreto hasta Empédocles. Erixímaco posee un auténtico conocimiento sobre el funcionamiento de los cuerpos, pero este queda opacado por sus absurdas pretensiones de poder controlar incluso a los dioses con su saber. Los ecos de la crítica socrática a los artesanos en la Apología se oyen fuertes y claros cuando oímos el discurso de Erixímaco.

Pasemos a la parte del diálogo que el mismo Platón señala como central. Aristófanes posee una relevancia especial incluso dentro del grupo de los selectos. Como nota Reale[95] el discurso de Aristófanes ha quedado en el exacto medio de todo el diálogo: son siete los discursos que lo componen y el de Aristófanes es el cuarto. También en la Apología el nombre de Aristófanes ocupa un lugar central entre los de los acusadores de Sócrates. Esta es otra indicación de Platón de la importante relación que hay entre el Banquete y los acontecimientos finales de la vida de su maestro.

Aristófanes[96] empieza su discurso urgiendo a los presentes a no reírse de él, puesto que hablaría seriamente, incluso si en alguna ocasión se le escapara algo gracioso. El centro del discurso es la narración del conocido mito del andrógino. Aristófanes nos dice que en el principio los hombres no teníamos la forma que tenemos ahora, sino que éramos esferas completas, compuestas por dos mitades: dos rostros, cuatro miembros y un par de genitales. Existían tres tipos de esferas: aquellas que tenían dos genitales masculinos; hijos del sol. Las que tenían dos genitales femeninos; hijas de la tierra. Y una criatura que mezclaba ambos géneros pues tenía un genital femenino y otro masculino; hijos de la luna, que también combina las naturalezas del sol y de la tierra. Estos hombres originales eran muchísimo más Fuertes y rápidos que nosotros. Cuando querían apurar el paso simplemente se hacían un ovillo y se rodaban a gran velocidad. Pero también eran más soberbios y decidieron asaltar el Olimpo y destituir a sus habitantes. Los dioses, enfurecidos por el atrevimiento de estos hombres resolvieron destruirlos. Pero Zeus, que no quería perder los sacrificios de los hombres, decidió simplemente debilitarlos. De manera que envió a Apolo. para que cortara a los hombres en dos mitades, y que les cociera las heridas y reestructurara sus cuerpos. Pero los nuevos hombres recorrían el mundo desesperados, sedientos de encontrar a su otra mitad y fundiéndose en abrazos con ella cuando la encontraba. Lo pobres morían de inanición, pues no querían otra cosa que encontrar a su mitad y unírsele de nuevo. De modo que Zeus ideó un mecanismo para saciar las ansias de los hombres, de manera que estos apagaran sus deseos de unión, aunque sea momentáneamente y así volvieran a dedicarse a otros asuntos (entre los que estaban, claro, el culto a los dioses). Así, envió a Apolo nuevamente para que les trasladara los genitales hacia adelante, de manera que cuando se unieran en abrazas encontraran sosiego. La estrategia de Zeus funcionó, pero la naturaleza de los hombres no quedó plenamente restablecida. Por eso para Aristófanes Eros es la fuerza que impulsa a los hombres a buscar lo propio (τό οἰκεῖον); de reestablecer la naturaleza caída.

Agatón[97] empieza su discurso con una precisión epistemológica. Hasta ahora todos los participantes se han concentrado en decir cuáles son las obras eros, pero nadie ha tratado de decir quién es Eros ni cuál es su naturaleza. El discurso de Agatón es en el que mejor se refleja el principio formulado por O’Connor: cada alabanza de eros es auto alabanza. Agatón nos dice que Eros es el dios más joven de todos, el más delicado, el más feliz de los dioses, el más bello y bueno de todos. Cuando Agatón dice todo esto de Eros lo está diciendo de sí mismo. Él se considera el más bello, Bueno y feliz de todos.

El discurso de Sócrates[98] es también una respuesta a los discursos de ambos poetas. Sócrates empieza interpelando a Agatón sobre su discurso. ¿Eros es deseo de algo o no? Porque si Eros es deseo de algo, entonces no posee ese algo que desea. ¿Eros desea lo bello y lo Bueno? Porque si Eros es deseo de estas cosas, entonces es porque no las posee. Agatón tiene que admitir a regañadientes a las objeciones de Sócrates. El deseo implica ausencia de lo que se desea, de manera que o Eros es deseo de lo bello o Eros posee lo bello, pero no las dos a la vez. Si Eros es, como dice Agatón, el más feliz de los dioses, entonces no es deseo en absoluto. “Alguien tan perfecto y realizado, tal copa llena, podríamos decir, no tiene ningún motivo para amar nada más”[99].

El comediógrafo ha dicho a grandes rasgos que Eros es un deseo de aquello que nos pertenece originalmente (οἰκεῖον). Sócrates responde que Eros no es deseo de lo que nos pertenece sin más. Eros es más bien deseo de aquello que es bueno y bello. Aquello que nos pertenece puede o no ser bello y bueno, pero Eros debe ser deseo de aquello que es bueno y bello. Para Sócrates Eros, el deseo, está ligado a aquello que queremos en sí mismo y por lo que actuamos en última instancia: la felicidad. Sea cual sea la descripción material de la felicidad, podemos decir algunas cosas sobre ella desde el punto de vista formal. En primer lugar, es el mayor de los bienes, puesto que es la razón última del actuar humano. De esta se desprende otra: es un bien que se posee para siempre (ἀεί). Puesto que, si no se poseyera de manera constante, si su posesión futura no estuviera asegurada, entonces no se adecuaría a la primera condición formulada; existiría al menos una cosa que puede desearse más allá de la posesión de dicho bien: querer poseerlo en el futuro. Nadie se contenta con un bien parcial, con un bien “penúltimo”. La naturaleza del deseo tiende siempre hacia un bien que sea capaz de cesar su búsqueda de manera definitiva. “Cuando se trata del Bien nadie se contenta con las apariencias ni puede descansar en ellas”.[100]

El discurso de Sócrates no solo refuta los discursos de Aristófanes y Agatón, sino que más bien sintetiza las conclusiones que ambos alcanzaron. Aristófanes por un lado ha hecho énfasis en la dimensión intencional del deseo humano. El deseo es siempre deseo de algo. Si el deseo no implicara cierta carencia de aquello que desea, entonces no sería deseo en modo alguno. Sócrates recupera esta dimensión intencional formulada por el comediógrafo, aunque critica que el deseo esté dirigido a aquello que nos pertenece (οἰκεῖον). El deseo está ligado, como dice Agatón, a lo bello y a lo bueno. Pero Eros no es bello y bueno como sugiere Agatón, sino que más bien es cierta falta de belleza y de bien y por tanto cierto tender hacia ambos. Sócrates define a Eros como “deseo de poseer lo bueno para siempre”.[101] En su definición podemos ver el elemento intencional del deseo, subrayada por Aristófanes; y su conexión con el bien, mencionada por Agatón.

Hacia el final del diálogo, Platón nos muestra que solo tres participantes se mantienen en pie, venciendo al sueño y al alcohol que había hecho su irrupción en la cena con Alcibíades. Los tres participantes son Sócrates, Agatón y Aristófanes:

Sueño y Vigilia es el par metafórico preferido por Platón para hablar sobre apariencia y realidad. Como observa Alejandro Llano[102], aunque el sueño no pueda ser en sentido estricto la vida misma como sugiere el gran Calderón, cuando soñamos tomamos el sueño como la vida misma. El que sueña es incapaz de ver la diferencia entre la semejanza y aquello a lo cual ésta se asemeja. Al final del Banquete, tres de nuestros oradores han sucumbido al sueño. Sus discursos no eran más que apariencia de sabiduría. Las ciencias a las que representan, si tocaban de alguna manera la realidad, han perdido su derecho de quedarse despiertas hasta el final de la velada. Cuando se encierran en sí mismas y pretenden conocer más de lo que realmente pueden conocer, dejan de ser saberes y pasan a ser solo apariencia de saber. En cambio, los poetas y el filósofo se han ganado el derecho a mantenerse en vela hasta el final. Los poetas son poseedores de una verdadera sabiduría. No es suya por mérito propio, sino que es un regalo de los dioses, pero es sabiduría al final. Sócrates es el más sabio de todos. Es el que nunca confunda lo semejante con aquello a lo que se asemeja, es aquel que se mantiene siempre vigilante.

En el Banquete se profundiza la relación que existe entre la filosofía y los saberes de Atenas planteada en la Apología. En la Apología se concluye que solo la filosofía, el amor por la sabiduría, es auténtica sabiduría humana. Consiste en saber que todo saber humano es necesariamente limitado y precario. En el Banquete se repite esta crítica con relación a la retórica y a la técnica. Si se encierran en sí mismos, estos saberes son como aguas estancadas: incapaces de salir del mundo de las sombras y encontrar lo realmente real. En el Banquete se ensaya una nueva relación entre la poesía y la filosofía. La poesía es cierto tipo de saber revelado pues el poeta es recipiente de una revelación divina. Pero el poeta qua poeta conoce solo una parte de la realidad. Solo alguien que conoce la Belleza, y nos simplemente cosas bellas, es capaz de dar razón de cada una de estas, de ponerlas en su lugar y de precisar en qué sentido son bellas.

El Banquete nos da pistas importantes para entender qué valor les otorgaba Platón a las disciplinas de su tiempo. Tras leer la dura crítica de la Apología, cabe pensar que todos estos saberes son necedad, y que solo es sabio quien reconoce su ignorancia. En el Banquete nos encontramos con un clima bastante distinto. No es, para empezar, un diálogo en el que reine la tensión de la Apología. Sócrates no está tratando de defenderse, sino que está conversando con sus amigos. A pesar de ello, como mostramos, el Banquete tiene una serie de elementos teatrales que nos transportan a un juicio. Platón no solo trae a colación el tema judicial para corregir el juicio de Atenas sobre Sócrates, sino también para mitigar el juicio de Sócrates contra Atenas, y en especial su juicio contra la sabiduría de su tiempo. Vimos como en los discursos de Fedro, Pausanias, Erixímaco y Agatón se oyen ecos de grandes intelectuales de la época: Gorgias, Lisias e Hipócrates. Aristófanes da testimonio de sí mismo. El Banquete es un diálogo del que se pueden desprender importantes conclusiones epistemológicas. Los saberes pueden ser ordenados. El criterio que debemos utilizar para ordenarlos es el de su mayor o menor cercanía a la realidad.

Como hemos visto, el orden de los discursos es crucial para el autor. De modo que podemos ordenar ascendentemente a los saberes así: retórica, técnica, poesía. Cada uno representa un grado de acercamiento a la realidad y de abandono de la apariencia. Los poetas está más cerca de Sócrates que los oradores y los técnicos, y por eso son capaces de dialogar con él y él de asumir parte de sus opiniones.

Pienso que esta conclusión se apoya además en otro pasaje importante del diálogo. El famoso pasaje de la escalera[103] de ascenso hacia la Belleza. La escalera de Este pasaje añade a la epistemología platónica la idea de gradualidad, que es importante para mitigar las severas conclusiones de la Apología. La retórica es el peldaño más bajo, opera principalmente en el dominio de lo aparente.[104]La técnica puede ser valiosa en la medida en que no excede sus pretensiones de conocimiento y se mantiene abierta a seguir avanzando. La poesía está aún más cerca de la realidad, y de hecho puede mantenerse en vigilia junto con la filosofía en la medida en que sea dirigida por ella. La filosofía tiene por objeto de estudio lo realmente real. No las cosas que se asemejan a la realidad, sino la realidad misma. En lenguaje del Banquete, estudia la Belleza verdadera y las cosas que se le parecen.[105]

  1. El extraño Sócrates del Banquete

El Banquete presenta un retrato extraño de Sócrates. Desde el primer momento, Sócrates parece de una manera poco usual en él, que nos tiene acostumbrados a ir siempre descalzo y desaliñado. En el Banquete nos lo encontramos calzado, bien bañado y arreglado para ir a la fiesta de Agatón.[106] Sócrates que normalmente parece despreocuparse de su apariencia física, y es muchísimas veces considerado poco agraciado, dice de sí mismo que se ha arreglado para ir bello al encuentro de otro bello.[107]

Este extraño retrato se agudiza cuando consideramos el siguiente pasaje:

οὐδείς σοι, ὦ Ἐρυξίμαχε, φάναι τὸν Σωκράτη, ἐναντία ψηφιεῖται. οὔτε γὰρ ἄν που ἐγὼ ἀποφήσαιμι, ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά, οὔτε που Ἀγάθων καὶ Παυσανίας, οὐδὲ μὴν Ἀριστοφάνης, ᾧ περὶ Διόνυσον καὶ Ἀφροδίτην πᾶσα ἡ διατριβή, οὐδὲ ἄλλος οὐδεὶς τουτωνὶ ὧν ἐγὼ ὁρῶ.[108]

Nadie te llevará la contra, Erixímaco - dijo Sócrates. No seré yo el que te contradiga, que no digo saber nada a parte de las cosas del amor, ni tampoco Agatón o Pausanias, ni mucho menos Aristófanes, que no hace más que hablar de Dionisio y Afrodita, ni ningún otro de éstos que veo aquí.

Notemos que el Sócrates que dice estas palabras es muy diferente al Sócrates de la Apología. Primero, como observa Leo Strauss[109], es raro que Sócrates imponga su opinión categóricamente como lo hace en este pasaje. No solo afirma que él no le va a contradecir, sino que además habla en nombre de los demás. ¿Y por qué? Porque habla con la autoridad del que sabe de las cosas de Eros. Y es por esto que el Sócrates del Banquete resulta más extraño: porque declara saber algo. La Apología muestra el lado negativo de la sabiduría de Sócrates: éste es sabio porque sabe que no sabe. El Banquete nos muestra el aspecto positivo de su sabiduría, nos muestra qué es lo que Sócrates sabe. Sócrates es sabio en los asuntos de Eros.

¿Pero en qué consiste esta sabiduría? ¿Qué nos dice Platón al afirmar que Sócrates es un sabio erótico? Esta es la respuesta que pienso responder en lo que viene de este trabajo. Para entender en qué consiste la sabiduría erótica de Sócrates, procederemos a realizar nuestra investigación sobre los verbos de deseo.

Capítulo 2: Verbos de deseo en el Banquete

En este capítulo analizaremos los verbos de deseo que aparecen en el Banquete con el fin de ayudar a responder al dilema planteado al final del primer capítulo: ¿Cómo se relacionan deseo y conocimiento en el Banquete? Para ello, examinarémos distintos verbos que caen dentro del campo semántico del deseo. Los cuatro verbos que analizaremos propiamente son ἐρῶ, ἐπιθυμῶ, βούλομαι y ἐθέλω. De manera tangencial trataremos también los verbos ποθῶ y ἀγαπῶ. Estos verbos aparecen en el diálogo solo un par de veces, comparados con la gran cantidad de ocurrencias que existen de los cuatro primeros. El verbo φιλῶ aparece solo cuatro veces, y ninguna de estas apariciones se da cerca de alguno de los verbos que estamos estudiando, lo que dificulta su estudio en este trabajo. Sin embargo, también lo utilizaremos como herramienta de comparación.

De los cuatro verbos que analizaremos el que más destaca en el Banquete es sin duda ἐρῶ. No es de extrañar, el diálogo al fin y al cabo tiene como tema principal a Eros. Sin embargo, debemos estar atentos por el mismo motivo a posibles usos técnicos - más alejados de su natural uso en el lenguaje común - que el autor quiera darle en este diálogo. El par ἐθέλω y βούλομαι son los más parecidos entre sí y ambos pueden traducirse como querer la mayoría de las veces. Aunque intuitivamente sabemos βούλομαι hace referencia al deseo racional, muchas veces se traduce sencillamente como “desear”, lo que hace difícil diferenciarlo de ἐπιθυμῶ. La diferencia entre ambos verbos también será delimitada en el trabajo.

En este capítulo trataremos con las apariciones de estos verbos en distintos contextos lingüísticos, con el objetivo de entender el significado específico de cada uno. Después estudiaremos algunos usos que parecen más idiomáticos, significados específicos que adquieren en un contexto dado y expresiones que encontramos a lo largo del diálogo.

  1. Los verbos en su contexto lingüístico
  1. Βούλομαι/ ἐθέλω más infinitivo

Uno de los usos más comunes de los verbos βούλομαι y εθέλω es aquel en el que aparecen combinados con un infinitivo. La idea general que expresan es la del “querer hacer algo”. Veamos si los siguientes ejemplos pueden ayudarnos a entender el matiz con el cada verbo se utiliza:

1)

ἔτι δὲ τὸ τοῦ δηχθέντος ὑπὸ τοῦ ἔχεως πάθος κἄμ᾽ ἔχει. φασὶ γάρ πού τινα τοῦτο παθόντα οὐκ ἐθέλειν λέγειν οἷον ἦν πλὴν τοῖς δεδηγμένοις.[110]

Además, comparto la condición de quien ha sido mordido por una serpiente. Pues se dice que alguien que sufre así no quiere decirle a nadie como padece, aparte de aquellos que también hayan sido mordidos.

2) φαρμάττειν βούλει με, Σώκρατες, εἰπεῖν τὸν Ἀγάθωνα Me quieres embrujar, Sócrates – dijo Agatón.[111]
  3)

ἐν τῷ τῶν γειτόνων προθύρῳ ἕστηκεν, κἀμοῦ καλοῦντος οὐκ ἐθέλει εἰσιέναι.[112]

Se ha parado en la puerta de los vecinos, y cuando lo llamo no quiere entrar.

He traducido los ejemplos que elegí por la construcción española querer con infinitivo. Pienso que ha este nivel de análisis, la diferencia entre ambos verbos todavía no aflora con total claridad. De momento podemos decir que, al ser usados antes de un infinitivo, ambos verbos expresan esa dimensión de “querer” que comparten. Observemos sin embargo que ἐθέλω es un querer siempre viene precedido por alguna condición. En 1) la persona no quiere decirle a nadie lo que padece, a menos que esa persona sepa como se siente quien padece. La condición que expresa el hablante es que alguien haya padecido aquello que él padece. En 3), Sócrates no quiere obedecer a los llamados de Agatón para entrar en la fiesta. De nuevo, el querer primigenio es el de Agatón, el de Sócrates expresa un no consentir a la propuesta.  2) en cambio, expresa un querer desligado de un condicionamiento propio.

ἐπιθυμῶ forma con frecuencia la misma estructura que ἐθέλω y βούλομαι con el infinitivo. Veamos a continuación algunos ejemplos:

1

τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις.[113]

Nuestra naturaleza desea dar a luz.

2

ἐγὼ οὖν ἐπιθυμῶ ἅμα μὲν τούτῳ ἔρανον εἰσενεγκεῖν καὶ χαρίσασθαι, ἅμα δ᾽ ἐν τῷ παρόντι πρέπον μοι δοκεῖ εἶναι ἡμῖν τοῖς παροῦσι κοσμῆσαι τὸν θεόν. [114]

Así que no solo estoy deseoso de ofrecer mi contribucuíon y contentar a Fedro, sino también pienso que parece que esta es una circunstancia idónea para que elogiemos al dios (Eros).

3

θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδ᾽ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι.

Ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio.

Vemos que los tres ejemplos muestran una gran similitud entre el uso de ἐπιθυμῶ y el de βούλομαι y ἐθέλω. Todavía es difícil deducir una diferencia clara entre la diferencia que hay entre ambos. 1 nos muestra una posible línea a seguir. Nuestra naturaleza no quiere (βούλεται) sino que desea (ἐπιθυμεῖ). De acuerdo con los ejemplos estudiados, Ni βούλομαι ni ἐθέλω parecen decirse de las cosas que no razonan. ἐπιθυμῶ parece designar algo más cercano al deseo que al querer racional. Sin embargo, en 2 y 3 podríamos perfectamente utilizar βούλομαι en lugar de ἐπιθυμῶ, pues tanto los dioses (3) como Erixímaco (2, quien es el que pronuncia esta frase), son sujetos racionales, y tanto querer (βούλομαι) como desear (ἐπιθυμῶ), habrían expresado un significado muy parecido en este contexto. Sin embargo, el examen de los pasajes anteriormente presentados no nos permite concluir definitivamente el significado de ninguno de los tres verbos estudiados todavía.

ἐρῶ, a diferencia de los otros tres verbos que estamos estudiando, no aparece en ningún pasaje del diálogo seguido de un infinitivo. Sin embargo, el verbo mismo aparece en numerosas ocasiones en infinitivo. Veamos algunos ejemplos:

1

χρῆν δὲ καὶ τούτους τοὺς πανδήμους ἐραστὰς προσαναγκάζειν τὸ τοιοῦτον ὥσπερ καὶ τῶν ἐλευθέρων γυναικῶν προσαναγκάζομεν αὐτοὺς καθ᾽ ὅσον δυνάμεθα μὴ ἐρᾶν[115].

Convendría obligar a los amantes vulgares a hacer esto, como también les obligamos en la medida de los posible a no amar a las mujeres libres.

2

ἐνθυμηθέντι γὰρ ὅτι λέγεται κάλλιον τὸ φανερῶς ἐρᾶν τοῦ λάθρᾳ[116].

Si se considera que se dice que es más bello amar de modo abierto que hacerlo a ocultas.

3

ἡ γὰρ φύσις τῶν σωμάτων τὸν διπλοῦν ἔρωτα τοῦτον ἔχει: τὸ γὰρ ὑγιὲς τοῦ σώματος καὶ τὸ νοσοῦν ὁμολογουμένως ἕτερόν τε καὶ ἀνόμοιόν ἐστι, τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀνομοίων ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ.[117]

La naturaleza de los cuerpos se rige por esta duplicidad de amores: La parte sana y la parte enferma del cuerpo, como todos dicen, son distintas y diversas. Pero lo distinto ama y desea las cosas distintas a él.

El hecho de que ἐρῶ no se use en el diálogo seguido de infinitivo nos da una pista importante sobre su significado. ἐρῶ no designa a un deseo indiferenciado sino a un tipo de deseo más específico. Eran posee una carga significativa mayor que βούλομαι, ἐθέλω y ἐπιθυμῶ, porque ἐρῶ puede ser considerado en abstracto sin hacer referencia a otra actividad posterior. Para que cualquiera de los otros tres verbos se cargue de significado, debe haber una actividad posterior que se los dé. ἐρῶ designa en sí mismo a una actividad o estado completo. Ni la acción que expresan βούλομαι, ἐθέλω y ἐπιθυμῶparece ser lo suficientemente específica como para expresarse sin otra acción que los especifique.

Por eso he traducido ἐρῶ en todos los casos como amar, puesto que pienso que en español este verbo puede expresar el significado básico de Eran. En inglés, por ejemplo, to love parece ser también el verbo correcto para traducir ἐρῶ en los casos mencionados. Aunque de alguna manera el significado se diluye aún más que en español. En inglés se puede decir cosas como I love to play soccer. Ni en griego ni en español se podría utilizar el verbo ἐρῶ o amar seguido de otro verbo en infinitivo. En español, sospecho que por influencia inglesa, ha empezado a utilizarse el verbo amar de esta forma. Sin embargo, usar el verbo así es altamente impropio. Traducir I love to play soccer por amo jugar al fútbol es incorrecto. En español debemos usar el verbo reflexivo me gusta para expresar la misma idea que love expresa en el ejemplo dado. También en griego se utilizaría el verbo ἀρέσκειν antes que ἐρῶ para expresar la misma idea. to Love parece tener un significado mucho más amplio que ἐρῶy amar, pues tanto el griego como el español parecen tener distintas formas verbales para expresar la idea de “gustar”. De manera que ἐρῶ se aproxima más al significado de amar que al de to love. No es suficiente, sin embargo, para concluir que tengan el mismo significado, aunque sin duda el parecido puede sernos de utilidad más adelante.

Las ocurrencias de φιλῶ en el diálogo son muy escazas. Sin embargo, ningún estudio de los verbos de deseo podría estar completo sin hacer referencia a este verbo. La misma obra de Platón es pródiga en el uso de este verbo, aunque el Banquete parece ser una de las excepciones. Pensamos por ejemplo en el Lisias, diálogo que trata de modo especial la cuestión de la φιλία.

φιλῶ está relacionado con el sustantivo φίλος (amigo). A primera vista parece seguro relacionar este verbo con la idea del amor de amistad, en contraste con la carga erótica que tiene ἐρῶ. Sin embargo, esta suposición puede ser engañosa a la hora de traducir. Pensemos, por ejemplo, que queremos expresar de forma verbal en español el sentimiento que tenemos hacia un amigo. Te amo sería difícilmente la expresión que elegimos. Tampoco el inglés I love you parece del todo acertado, a pesar de que como dijimos to love tiene un significado más amplio que amar.

Puede que se deba – como observa C.S. Lewis[118] - a que los amigos no necesitan estar diciéndose constantemente que se quieren (a diferencia de los amantes), de manera que cualquier intento de expresarle a un amigo lo que sentimos por él esté condenado al fracaso. Sin embargo, esta observación no parece lo suficientemente fuerte como para disipar la cuestión que nos ocupa. Ninguna lengua europea moderna tiene un equivalente exacto al φιλῶ griego, que exprese de manera concreta el amor que se tiene a un amigo. Amor y sus equivalentes en otras lenguas (lieben, to love, amair, amare) han adquirido un matiz más romántico. Otros como querer expresan mejor la idea, aun cuando no expresan lo específico del amor de amistad.

A pesar de todo, el Banquete no nos proporciona la suficiente cantidad de apariciones como para indagar más en este verbo. En parte, porque las fronteras entre amistad y erotismo se difuminan en el diálogo. Veamos los siguientes ejemplos sacados del texto:

1)

οἵ τε γὰρ λοιμοὶ φιλοῦσι γίγνεσθαι ἐκ τῶν τοιούτων καὶ ἄλλα ἀνόμοια πολλὰ νοσήματα καὶ τοῖς θηρίοις καὶ τοῖς φυτοῖς:[119]

Pues estas plagas están deseosas de surgir de estas coyunturas y muchas otras variedades de enfermedades en bestias y plantas.

2)

πᾶσα γὰρ ἀσέβεια φιλεῖ γίγνεσθαι ἐὰν μή τις τῷ κοσμίῳ Ἔρωτι χαρίζηται μηδὲ τιμᾷ τε αὐτὸν καὶ πρεσβεύῃ ἐν παντὶ ἔργῳ, ἀλλὰ τὸν ἕτερον, καὶ περὶ γονέας καὶ ζῶντας καὶ τετελευτηκότας καὶ περὶ θεούς[120]

Pues toda impiedad está deseosa de surgir cuando alguien se reúsa a gratificar al Eros ordenado o ha honrarlo y preferirlo en todos los asuntos, prefiriendo en vez a lo demás: ya sea a los padres ya estén vivos o muertos, ya sea a los dioses. 

Como vemos las ocurrencias de φιλῶ en el diálogo son extrañas. En ningún caso se traducen correctamente por amar o algún equivalente[121]. Ambas ocurrencias provienen del discurso de Erixímaco, y ésta puede ser la explicación de su extraña utilización. Erixímaco utiliza el verbo de forma desnaturalizada, porque en su discurso intenta probar que Eros domina todas las fuerzas de la naturaleza. En ambos casos está hablando de por qué la naturaleza “desea” ciertas cosas.

Poco podemos decir del significado del verbo a partir de nuestro diálogo. Sí podemos, sin embargo, utilizarlo para entender mejor el de ἐρῶ. Dijimos que ἐρῶ expresaba un estado, una acción completa, antes que un deseo sin contenido específico. La prueba que dimos para ello era la de mostrar que no aparecía seguido de otro infinitivo que defina su objeto de deseo. ἐρῶ significa amar, pero este amor implica unas circunstancias y tiene un rango de objetos definido de antemano. φιλῶ puede ser traducido la mayoría de las veces de la misma manera. Sin embargo, su ligazón con un objeto determinado es menos fuerte que la de ἐρῶ. En los dos ejemplos proporcionados, φιλῶ aparece seguido de un verbo en infinitivo, que hace referencia a aquello que se ama. Esto apoya las conclusiones alcanzadas sobre el significado de ἐρῶ: se trata más de un estado en el que se desea algo que un verbo de deseo propiamente dicho. En otras palabras, no significa desear algo sino estar deseando algo. ἐρῶ expresa el estado en el que se encuentra alguien que desea.

Otro contexto en el que Boulomai y ethelw aparecen frecuentemente es en el condicional. Observemos los siguientes ejemplos:

1)   εἰ δὲ βούλει, ἐγώ σε ἀναμνήσω.[122] Si quieres, yo te lo recuerdo
2)
               ἀλλ᾽ οὕτω ποίει, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, εἰ βούλει: Σωκράτη ἐπαίνεσον. [123]

Haz eso – dijo Erixímaco – Si quieres, alaba a Sócrates.

3)   ἐπεί γε καὶ τῶν ἀνθρώπων εἰ ἐθέλεις εἰς τὴν φιλοτιμίαν βλέψαι, θαυμάζοις ἂν τῆς ἀλογίας περὶ ἐγὼ εἴρηκα[124]   Si quieres, solo echa una mirada a la ambición de los hombres para sorprenderte de la insensatez sobre la que hablé.   Hasta aquí, he seguido traduciendo amabas expresiones con la española “si quieres”. Pienso que las expresiones no pierden el significado esencial que Platón quiere darles si se traducen así, y además suenan naturales en español.
4)              εἰ γὰρ ἐθέλοι τις τῶν Σωκράτους ἀκούειν λόγων, φανεῖεν ἂν πάνυ γελοῖοι  τὸ πρῶτον[125]

Si alguien se dispusiera a escuchar las palabras de Sócrates, le parecerían ridículas al principio.

En esta ocasión en cambio, opté por traducir como “si alguien se dispusiera”. Querer ya no expresa tan bien la idea que el texto quiere transmitir. Lo que se quiere expresar es más un abrirse de la voluntad a una proposición exterior, que un acto original de la misma.

5)   ἐπειδὴ τοίνυν, φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον, τοῦτο μὲν δέδοκται, πίνειν ὅσον ἂν ἕκαστος βούληται, ἐπάναγκες δὲ μηδὲν εἶναι, τὸ μετὰ τοῦτο εἰσηγοῦμαι τὴν μὲν ἄρτι εἰσελθοῦσαν αὐλητρίδα χαίρειν ἐᾶν, αὐλοῦσαν ἑαυτῇ ἂν βούληται ταῖς γυναιξὶ ταῖς ἔνδον, ἡμᾶς δὲ διὰ λόγων ἀλλήλοις συνεῖναι τὸ τήμερον: καὶ δι᾽ οἵων λόγων, εἰ βούλεσθε, ἐθέλω ὑμῖν εἰσηγήσασθαι.   De manera que está resuelto – Dijo Erixímaco – que cada uno beba cuanto quiera, sin ningún tipo de restricción, y por lo demás que despachemos a la flautista que acaba de entrar: que toque la flauta para ella misma o si quiere para las mujeres que están dentro. Nosotros aprovechemos el día para conversar entre nosotros. Y si lo desean, quiero proponerles sobre que asuntos discurrir.   6)   εἰ βούλεσθε, ἐθέλω εἰπεῖν κατ᾽ ἐμαυτόν, οὐ πρὸς τοὺς ὑμετέρους λόγους, Si quieren, estoy dispuesto a decirlo a mi manera y no según la forma de sus discursos    Estos dos últimos ejemplos nos muestran que en una estructura condicional en la que ambos verbos estén presentes, βούλομαι va siempre en el antecedente mientras que εθέλω va en el consecuente. En 5 he traducido βούλομαι como desear y εθέλω como querer. Esta vez opto por traducir εθέλω por “estar dispuesto” y βούλομαι por quiero. Creo que ambos verbos denotan parte de lo que el verbo español “querer” expresa, aunque ninguno de los dos es estrictamente igual. Lo que se ve claramente en los ejemplos es que εθέλω hace referencia al querer de quien consiente mientras que βούλομαι hace referencia a un querer primigenio, original, más relacionado por tanto con la idea de “deseo” que εθέλω. No siempre podremos utilizar el verbo consentir para traducir εθέλω, pero tenemos que tomar en cuenta de que este es su significado más específico.  

Sin duda uno de los elementos más ricos y encantadores del griego es el participio. No es posible traducirlo al español con una sola palabra, porque toma diferentes matices de acuerdo con el ambiente en el que se encuentra. Como su nombre lo indica, participa de la naturaleza del verbo, del sustantivo y hasta del adjetivo. Veamos los siguientes ejemplos:

1)

Ἀπολλόδωρε, ἔφη, καὶ μὴν καὶ ἔναγχός σε ἐζήτουν βουλόμενος διαπυθέσθαι τὴν Ἀγάθωνος συνουσίαν[126]

¡Apolodoro!, dijo, hace poco que te buscaba queriendo preguntarte sobre aquella reunión de Agatón

Creo que en este caso el participio puede ser traducido por su significado verbal básico: “queriendo”. Es interesante observar que pasa con el participio algo parecido que lo que pasaba con el infinitivo, βούλομαι tiende a ir acompañado de otro verbo que le da significado.

2

κτήσει γάρ(…) οἱ εὐδαίμονες εὐδαίμονες, καὶ οὐκέτι  προσδεῖ ἐρέσθαι ἵνα τί δὲ βούλεται εὐδαίμων εἶναι βουλόμενος; ἀλλὰ τέλος δοκεῖ ἔχειν ἀπόκρισις.[127]

Por tenerlas (las cosas buenas), es que los felices son felices, y no hace falta hacer seguir preguntando para qué quiere ser feliz aquel que desea, sino que la respuesta parece haber tocado fondo.

Este ejemplo es interesante porque βουλóμενος aparece desligado de otra forma verbal que lo especifique. Además, actúa como un sustantivo en la frase (ὁ βουλóμενος), designa a algo concreto. En este pasaje Sócrates argumenta a Agatón que aquel que desea no desea al infinito, sino que hay algo que desea por sí mismo. Para hablar del hombre que desea en general, Platón opta por el participio. El matiz significativo del verbo sigue siendo, sin embargo, el mismo: se refiere a aquel que quiere. El significado concreto de βούλομαι es bastante poco concreto. Solamente para hablar filosóficamente del hombre en cuanto agente desiderativo podría servirnos utilizar el participio de βούλομαι como un sustantivo.

3

οὐδεὶς ἄλλος ἐμὲ ἔσωσεν ἀνθρώπων οὗτος, τετρωμένον οὐκ ἐθέλων ἀπολιπεῖν, ἀλλὰ συνδιέσωσε καὶ τὰ ὅπλα καὶ αὐτὸν ἐμέ.[128]

Ningún otro de los hombres me salvó sino éste, no queriendo dejarme herido sino que ayudó a salvarme a mí mismo y a mis armas.

Aquí tenemos un ejemplo de participio con el verbo εθέλω. De nuevo pienso que la traducción más natural al español es “querer”. Sin embargo, podríamos usar también el “no está dispuesto” que utilizamos anteriormente.

4)

καὶ οὗτος ἄρα καὶ ἄλλος πᾶς ὁ ἐπιθυμῶν τοῦ μὴ ἑτοίμου ἐπιθυμεῖ καὶ τοῦ μὴ παρόντος, καὶ ὃ μὴ ἔχει καὶ ὃ μὴ ἔστιν αὐτὸς καὶ οὗ ἐνδεής ἐστι, τοιαῦτ᾽ ἄττα ἐστὶν ὧν ἡ ἐπιθυμία τε καὶ ὁ ἔρως ἐστίν;[129]

Y así éste que desea o cualquier otro, desea aquello que no está a su disposición y no está presente, aquello que no posee o aquello que no es, aquello que le falta; ¿No es de estas cosas de las que siente deseo y amor?

Sucede en este ejemplo algo muy parecido a lo que vimos en 2 con ὁ βουλóμενος. Nos encontramos con otro pasaje altamente abstracto en el que se habla de “quien desea” de modo abstracto, sin considerar “qué” es lo que desea quien desea. Tanto βούλομαι como ἐπιθυμῶ pueden ser usados de esta manera solamente en contextos en los que se habla del agente de deseo qua agente de deseo, abstrayendo el qué del deseo.

He optado por no presentar aquí ἐρῶ en su forma de participio. Lo haré en la siguiente sección por los motivos que explicaré allí.

  1. Idiomas, expresiones y usos especiales

En esta sección consideraremos nuestros verbos presentes en expresiones o en idiomas. También consideraremos algunos usos especiales, que no están estrictamente condicionados por cierto ambiente gramatical o lingüístico sino más bien por razones culturales. Estas expresiones pueden ser especialmente interesantes para entender el significado particular que tienen cada uno de nuestros verbos.

  1. πῶς ἔχεις πρóς τὸ ἐθέλειν

Observemos ahora esta expresión. Sócrates invita a Apolodoro a una cena a la que no había sido invitado. La traducción coloquial que se me viene a la mente cuando la leo es “te animarías a…”. Aquí he optado por una expresión más formal:

1)

πῶς ἔχεις πρὸς τὸ ἐθέλειν ἂν ἰέναι ἄκλητος ἐπὶ δεῖπνον;

¿Te encuentras dispuesto a ir a una cena sin ser invitado?

Lo interesante de la expresión para nuestro propósito es que ya se ve claramente que εθέλω subraya la disposición de quien quiere hacer algo. No un querer primero, no un deseo, sino que designa acaptación.

Los deseos están, en sentido propio, relacionados con los seres vivos. Sin embargo, muchas veces decimos que un objeto inanimado “desea” o “quiere”, aunque hablemos de modo figurativo. Veamos los siguientes ejemplos en griego respecto de este tipo de predicación:

1)

ἐν δ᾽ ἂν ἐγὼ λέγω, ἐὰν μέν σοι ἐθέλῃ ἀπνευστὶ ἔχοντι πολὺν χρόνον παύεσθαι λύγξ: εἰ δὲ μή, ὕδατι ἀνακογχυλίασον.[130]

Mientras yo hablo, mira si el hipo quiere pasarse si contienes la respiración por mucho tiempo; si no, haz gárgaras con agua.

El ejemplo nos ayuda a perfilar el significado de εθέλω. Aunque este verbo sin duda expresa voluntariedad y propiamente expresa la acción de sujetos racionales, parece ser que la parte del querer racional que subraya es el de la disposición a algo. De ese modo, puede ser predicado metafóricamente de objetos inanimados, que presenten disposiciones naturales. Del mismo modo que en español decimos, “Parece que quiere llover” o “El sol no quiere salir”.

2)

ἐκδεξάμενον οὖν ἔφη εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη ὅτι καὶ μάλ᾽ ἐπαύσατο, οὐ μέντοι πρίν γε τὸν πταρμὸν προσενεχθῆναι αὐτῇ, ὥστε με θαυμάζειν εἰ τὸ κόσμιον τοῦ σώματος ἐπιθυμεῖ τοιούτων ψόφων καὶ γαργαλισμῶν, οἷον καὶ ὁ πταρμός ἐστιν: πάνυ γὰρ εὐθὺς ἐπαύσατο, ἐπειδὴ αὐτῷ τὸν πταρμὸν προσήνεγκα.[131]

Y contaba (Aristodemo) que Aristófanes dijo que le había cesado (el hipo), aunque no sin antes aplicar el estornudo, de manera que le sorprendía que el ordenamiento del cuerpo deseara este tipo de rumores y cosquilleos, de los cuales el estornudo forma parte; pues el hipo había secado de golpe ni bien hubo hecho uso de éste.

También ἐπιθυμῶ está relacionado con las cosas inanimadas. Como podemos ver en el ejemplo, el verbo que se usa para expresar aquello que el ordenamiento del cuerpo “desea” es ἐπιθυμῶ. Tengamos esto en mente en lo que sigue de la investigación.

Discutiremos ahora uno de los usos idiomáticos más importante del verbo ἐρῶ. Los participios presente y pasivo del verbo ἐρῶ se utilizan con frecuencia, como veremos, con la intención de designar al amado (ἐρώμενος) y al amante (ἐρῶν o ἐραστής) de una relación particular que tiene gran importancia en el Banquete. Se trata de la pederastia pedagógica. La relación en la que un hombre mayor consentía en aceptar bajo su cuidado a un hombre joven que necesitaba ser introducido a la vida pública. Se entendía que el espectro de asuntos en los que el joven debía ser educado era sumamente amplio y muchas veces trascendía lo estrictamente político. La relación entre educador y educado era tan estrecha que con frecuencia trascendía el ámbito meramente educativo. De esta manera, el par maestro y alumno pasaba a ser denominado amado-amante (ἐραστής- ἐρώμενος).

Existían sin duda importantes restricciones a este tipo de relaciones. Sabemos que estaban relativamente extendidas en todo el mundo griego. Pausanias, en su discurso, atestigua sobre diferentes opiniones al respecto de la pederastia educativa en distintas ciudades griegas.[132] Según Pausanias las leyes atenienses al respecto son más sabias que las leyes de aquellas ciudades donde la pederastia no se permitía en absoluto y aquellas en las que no estaba sujeta a ningún tipo de norma. La pederastia en Atenas era buena siempre y cuando estuviera ligada a la educación del ἐρώμενος en la virtud y no simplemente al disfrute sexual. Aunque en realidad parece que lo que realmente preocupa a los atenienses era que la relación entre ἐρώμενος y ἐραστής no se prolongara más allá del fin de la adolescencia del primero. Este límite ateniense al amor homosexual parece haber prevalecido sobre las opiniones más laxas y estrictas al respecto, como atestigua un texto de Luciano cinco siglos posterior:

παρῄνεσε δὲ εἰ καί ποτε ἀφικοίμην ἐς τήνδε τὴν γῆν, μήτε πῦρ μαχαίρᾳ σκαλεύειν μήτε θέρμους ἐσθίειν μήτε παιδὶ ὑπὲρ τὰ ὀκτωκαίδεκα ἔτη πλησιάζειν· τούτων γὰρ ἂν μεμνημένον ἐλπίδας ἔχειν τῆς εἰς τὴν νῆσον ἀφίξεως.[133]

Me recomendó que, si alguna vez regresaba a mi tierra, no agitara el fuego con una espada, ni comiera lupinos, ni tuviera relaciones con muchachos mayores de dieciocho: me dijo que teniendo en mente estos puntos había una gran esperanza de que volviera a la isla.

Este texto, extraído de la Historia Verdadera, enumera los tres preceptos que Radamanto le da a Luciano para poder volver a la isla de los Bienaventurados una vez que concluyera su vida. Aunque el texto es una parodia, nos muestra que la idea de un límite de edad para cortejar a los jóvenes estaba presente en la mentalidad griega. En el Simposio se nos da una referencia parecida: las relaciones homosexuales con jóvenes estaban limitadas con un hecho físico: el despuntar de la barba. Éstas estaban permitidas siempre y cuando el joven fuera ἀγένειος (imberbe).

En el Banquete nos encontramos con dos personajes que hablan extensamente del amor entre muchachos y hombres, intentando justificar la posición tanto de unos como de otros. Como ya vimos en el capítulo anterior, O’Connor piensa que una de las grandes claves para interpretar el Banquete es la de leer cada uno de los discursos como una posición personal respecto de Eros[134]. Cada uno de los oradores transmite en su discurso sus propias ansiedades respecto del amor. Fedro y Pausanias actúan en el diálogo como imágenes del amado y el amante. Cada uno de ellos, en su respectivo discurso, defiende la posición en la que se encuentra. Consideremos al respecto el siguiente fragmento del discurso de Fedro:

Αἰσχύλος δὲ φλυαρεῖ φάσκων Ἀχιλλέα Πατρόκλου ἐρᾶν, ὃς ἦν καλλίων οὐ μόνον Πατρόκλου ἀλλ᾽ ἅμα καὶ τῶν ἡρώων ἁπάντων, καὶ ἔτι ἀγένειος, ἔπειτα νεώτερος πολύ, ὥς φησιν Ὅμηρος.[135]

Esquilo dice tonterías al afirmar que Aquiles estaba enamorado de Patroclo, pues era más bello, no solo que Patroclo, sino que todos los héroes; y siendo aún imberbe, y mucho más joven que ellos, como dice Homero.

Fedro es relativamente joven cuando se desarrollan los eventos del Banquete. Se aproxima en edad a otros personajes que aparecen en el texto: Erixímaco, Agatón y Alcibíades. Fedro expresa una de las ansiedades típicas del amado: no ser considerado un simple objeto de amor, sino también un sujeto de virtud. Por eso insiste en que Aquiles, que es el prototipo de hombre virtuoso según el paradigma homérico, es la encarnación perfecta del amado. El amado no desea ser visto como un sujeto meramente pasivo de la relación, pues en los asuntos eróticos era lo femenino aquello que constituía el elemento pasivo mientras que lo masculino era el principio de actividad. La ansiedad de Fedro se resume, pues, en no parecer afeminado por el hecho de ser el amado y no el amante.[136] Por eso encuentra en Aquiles, poco sospechoso de afeminamiento, el perfecto ejemplo de ἐρώμενος.

Lo femenino no tiene cabida en los primeros tres discursos del Banquete. El elemento femenino es expulsado simbólicamente cuando la flautista es despachada de la reunión.[137] Lo femenino volverá a la sala de manera simbólica cuando Sócrates lo convoque en la persona de Diotima, y terminará de hacer irrupción cuando Alcibíades traiga de vuelta a la flautista cuando interrumpe la reunión. Fedro y Pausanias están muy interesados en dejar claro que la relación entre ἐραστής y ἐρώμενος no tiene nada que ver con la relación entre hombres y mujeres. Es un amor de naturaleza completamente distinta, “puro” en sus intenciones, que son estrictamente educativas.

El amante sufre de una ansiedad parecida a la del amado. La ansiedad del amante, personificada en Pausanias, es la de evitar toda sombra de parecido entre el Eros de dos hombres y el del Eros al que pertenece el amor entre hombre y mujer. En el primero, el amante está preocupado solamente por el alma del amado y de que esta adquiera la virtud. El cuerpo del amado es tratado solamente como un medio para la adquisición de los bienes del alma. La clave para diferenciar entre los dos amores no está en las acciones a las que impulsan, sino en el modo en que dichas acciones son realizadas.[138] El buen amante es el que quiere suscitar la virtud del amado. El amante vulgar de Pausanias es aquel que se preocupa más del cuerpo y del placer que de los bienes del alma:

πονηρὸς δ᾽ ἐστὶν ἐκεῖνος ὁ ἐραστὴς ὁ πάνδημος, ὁ τοῦ σώματος μᾶλλον ἢ τῆς ψυχῆς ἐρῶν: καὶ γὰρ οὐδὲ μόνιμός ἐστιν, ἅτε οὐδὲ μονίμου ἐρῶν πράγματος.[139] (…) καλῶς μὲν γὰρ πραττόμενον καὶ ὀρθῶς καλὸν γίγνεται, μὴ ὀρθῶς δὲ αἰσχρόν.οὕτω δὴ καὶ τὸ ἐρᾶν καὶ ὁ Ἔρως οὐ πᾶς ἐστι καλὸς οὐδὲ ἄξιος ἐγκωμιάζεσθαι, ἀλλὰ ὁ καλῶς προτρέπων ἐρᾶν.[140]

La acción que se realiza bellamente y de modo recto resulta bella, mientras que la que no se realiza rectamente resulta fea. Lo mismo sucede con el amor: no todo Eros es siempre bello y digno de encomio, sino solo aquel que nos incita a amar de modo bello. (…) Así pues es malvado el amante vulgar, el que está más enamorado del cuerpo que del alma. Y no es un amante estable, pues no está enamorado de las cosas estables.

¿Por qué Pausanias y Fedro parecen darle a Eros un lugar tan importante en la educación virtuosa del ciudadano? Porque para ambos la acción fundamental del Eros en el alma del amante y del amado es el nacimiento del honor y de la vergüenza. Quien ama se siente inclinado a realizar actos virtuosos en frente del amado, mientras que se avergüenza en realizar actos indignos frente a él. La pederastia está basada, pues, en una concepción del mundo donde el honor es el bien más grande y la vergüenza (perder el honor), el mayor de los males. Fedro expresa bellamente esta idea en su discurso cuando habla sobre el ejército invencible: aquel compuesto de amantes y amados. Este ejército de amados y amantes sería virtualmente invencible, pues los combatientes se moverían por el honor y la vergüenza a la hora de actuar:

ταὐτὸν δὲ τοῦτο καὶ τὸν ἐρώμενον ὁρῶμεν, ὅτι διαφερόντως τοὺς ἐραστὰς αἰσχύνεται, ὅταν ὀφθῇ ἐν αἰσχρῷ τινι ὤν.[141] (…) ἐρῶν γὰρ ἀνὴρ ὑπὸ παιδικῶν ὀφθῆναι ἢ λιπὼν τάξιν ἢ ὅπλα ἀποβαλὼν ἧττον ἂν δήπου δέξαιτο ἢ ὑπὸ πάντων τῶν ἄλλων, καὶ πρὸ τούτου τεθνάναι ἂν πολλάκις ἕλοιτο.[142]

Y del mismo modo vemos que también el amante se avergüenza de modo especial frente a sus amantes cuando es observado en algún asunto indigno. (…) Pues un hombre enamorado preferirá ser visto por toda la tropa en lugar que por su muchacho dejando el orden de la tropa o abandonando las armas; antes que ello elegiría morir muchas veces.

Las ansiedades de Pausanias nos ayudan a entender un elemento esencial de las relaciones pederastas: no son relaciones simétricas. El amado, por mucho que Fedro intente demostrar lo contrario, es objeto pasivo del amor de otro. El amante es el único elemento activo de la relación erótica. Pausanias y Fedro intentan distraernos de este hecho, con la excusa de que lo importante de esta relación es la transmisión de la virtud y no la relación en sí. Es indigno del amado guardar los mismos sentimientos por el amante, él no debe enamorarse del amante sino simplemente devolverle el favor de ser educado ofreciéndole sus gracias.

Observemos este extracto del discurso de Fedro:

ἀλλὰ γὰρ τῷ ὄντι μάλιστα μὲν ταύτην τὴν ἀρετὴν οἱ θεοὶ τιμῶσιν τὴν περὶ τὸν ἔρωτα, μᾶλλον μέντοι θαυμάζουσιν καὶ ἄγανται καὶ εὖ ποιοῦσιν ὅταν ὁ ἐρώμενος τὸν ἐραστὴν ἀγαπᾷ, ἢ ὅταν ὁ ἐραστὴς τὰ παιδικά.[143]

Pues en verdad la virtud que los dioses más honran es aquella que viene del amor, y se admiran aún más y se deleitan y se muestran benévolos, cuando el amado está encariñado con el amante o cuando el amante lo ésta con el muchacho.

Para quienes justifican la pederastia, El amante y el amado no deben estar enamorados (ἐρῶ) el uno del otro. Es el amante quien “ama” la virtud en el alma del amado. Supuestamente ama la virtud, el proceso educativo, el bien espiritual que le hace al joven; no al joven mismo. Lo único simétrico que existe en la relación entre ἐραστής y ἐρώμενος se expresa mejor como una preferencia o un encariñamiento (ἀγαπᾷν).

Para efectos de la investigación que nos compete, es interesante tomar en cuenta que Pausanias y Fedro tratan de difuminar el auténtico significado de ἐρῶ. Quieren evitar poner el acento en lo corpóreo e irracional del amor erótico justamente porque el significado de este verbo está más ligado a lo corpóreo y a lo irracional de lo que les conviene. También es interesante que todo esto confirme la idea de que ἐρῶ designa principalmente un estado: el de estar enamorado. Este estado no implica reciprocidad. No es lo mismo amar que estar enamorado. ἐρῶ designa el movimiento unilateral del amado hacia el amante y tiene una connotación claramente sexual. 

  1. Conclusiones

Esta parte de la investigación no está completa en buena medida porque hemos desatendido a buena parte de las ocurrencias de nuestros verbos. Estas ocurrencias se dan en pasajes específicamente filosóficos, por lo que su estudio se deja para el capítulo siguiente. Sin embargo, hemos llegado a varias conclusiones interesantes.

ἐρῶ hace referencia a un estado o acción concreta más que un deseo indiferenciado. Como vimos, uno de los usos más importantes de ἐρῶ en el diálogo es cuando se hace referencia al par ἐραστής- ἐρώμενος. El ἐρώμενος es el objeto de amor erótico de alguien. ἐρῶν (o ἐραστής) es aquel que está enamorado. De manera que ἐρῶ significa estar enamorado.

βούλομαι hace referencia a un querer primero, mientras que ἐθέλω es la aceptación (o rechazo) de dicho querer. Podemos concluir con seguridad que ἐθέλω significa aceptar o consentir, mientras que βούλομαι significa querer en sentido propio. Por supuesto, traducimos ἐθέλω en numerosas ocasiones como querer, pero en el sentido en que se acepta o consiente a un querer original.

ἐπιθυμῶ de momento parece muy cercano en su significado a βούλομαι. Tendremos que esperar a las consideraciones del próximo capítulo para determinar su significado.

Capítulo 3: Verbos de deseo y pasajes filosóficos Banquete

Llegados a este punto podríamos preguntarnos por la idoneidad de incluir textos técnicos en un estudio filológico. Textos que son especialmente técnicos tienden a tomar palabras que expresan conceptos usados comúnmente para darles un significado demasiado específico, alejado de la realidad. Platón no parece ser la excepción a la regla. Pensemos en la palabra εἶδος (idea), cuyo significado inicial era “lo visto”. Platón utiliza la palabra para hablar de sus Ideas (εἰδέα), dándole un significado totalmente distinto a la palabra. Para Platón εἶδος ya no significa principalmente “lo visto”, sino que pasa a designar realidades inmutables y eternas que existen independientemente de las cosas sensibles, y de las que las cosas sensibles son puras semejanzas. Las ideas son lo “realmente real” y las cosas sensibles que vemos y que experimentamos son solo sombras de estas realidades.

Es curioso observar como el significado técnico de εἶδος en Platón pase a ser prácticamente opuesto al significado que tenía la palabra en el lenguaje cotidiano. La palabra deja de significar “lo visto”, “la forma” de una cosa, ambos significados profundamente conectados con la facultad sensible de ver, y pasa a designar realidades que son, en cierto sentido, opuestas a lo sensible. Poco ha pasado a nuestras lenguas del significado original de la palabra εἶδος, probablemente por influencia platónica. Hoy en día, la palabra “idea” en español (y en cualquier lengua romántica o germánica que haya asimilado la palabra) significa prácticamente lo opuesto a lo que significaba. Por idea entendemos aquello que se constituye en oposición a lo sensible: lo abstracto, lo esencial, lo universal. En otras palabras, nuestras lenguas han asimilado el significado platónico de εἶδος, no la significación original del término. 

Entonces, ¿Son los pasajes más técnicos de Platón útiles en el marco de una investigación filológica? ¿No está su uso de las palabras viciado por sus propias ideas? Caben dos líneas de argumentación para superar esta objeción. Primero, por mucho que cambie el uso de una palabra con fines metafóricos o técnicos, dicha palabra deberá guardar siempre una semejanza con aquello que designaba en primer lugar. De lo contrario nos arriesgamos a que deje de existir cualquier tipo de significación. Volvamos al caso de εἶδος. El uso platónico del término no es totalmente arbitrario. Platón quiere hacer énfasis en que las Ideas son las “imágenes” o “lo visto” por el intelecto. El uso del vocablo no funcionaría sino hubiera cierta relación entre el “ver” del ojo y el “ver” intelecto. Por mucho que la palabra “ver” se predique de modo impropio del intelecto, la predicación funciona para entender al acto del intelecto.  Es verdad que el significado de εἶδος cambia su significado de “lo visto por el ojo” a “lo visto por el intelecto”, pero el cambio no habría sido posible en primer lugar sino habría cierto paralelismo entre la el “ver” y el “entender”. De manera que si encontramos la base en la que se sienta la metáfora o el uso técnico, siempre podremos remitirnos al significado original.

También en importante considerar la peculiar posición de Platón respecto de la terminología cerrada. No es el propósito de este trabajo el de determinar hasta que punto se puede hablar de tecnicismos en nuestro autor. Pero no cabe duda de que Platón es menos propenso que otros filósofos de la antigüedad - por no hablar de filósofos de otras épocas - a usar una terminología cerrada. Platón se plantea y replantea constantemente sus términos, cambiándolos según le parece mejor a lo largo de su obra. El mismo afirma que usar palabras y frases sin someterlas constantemente a escrutinio no es falta de rigor, mientras que hacerlo constantemente sí lo es[144].

Por estas razones pienso que también los pasajes más técnicos del Banquete son una buena fuente para el estudio filológico. Examinaremos a continuación algunos pasajes del Banquete, teniendo en cuanta tanto las conclusiones filosóficas a las que llegamos en el primer capítulo como las filológicas a las que llegamos en el segundo.

  Verbos de deseo en el discurso de Aristófanes   El primer pasaje que quiero comentar forma parte del discurso de Aristófanes sobre Eros. El elogio de Aristófanes a Eros es uno de los momentos más conocidos del Banquete, y el mito del andrógino uno de los pasajes más influyentes y comentados de toda la obra platónica. Es curioso que muchas de las ideas que son presentadas en este conocido pasaje sean atribuidas a Platón sin demasiadas matizaciones. Lo cierto es que el Banquete presenta muchísimas ideas que no son platónicas y que Platón critica a través del discurso de Sócrates. Sin retrotraernos ahora a la discusión sobre la voz de Platón en los diálogos, parece bastante seguro afirmar que en el Banquete la voz de Platón se oye primordialmente en el discurso de Sócrates y su diálogo con Diotima. Por tanto, nos encontramos aquí con un pasaje en el que el uso de los verbos que estamos estudiando contraste con un posible uso técnico que Platón quiera darle a los verbos. La parte que he elegido corresponde a 192 b – 192 d, cuando Aristófanes ya ha terminado de narrar su historia. Dos amantes se encuentran recostados juntos y Hefestos, el dios forjador, se les aparece:
ὅταν μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἐκείνῳ ἐντύχῃ τῷ αὑτοῦ  μίσει καὶ παιδεραστὴς καὶ ἄλλος πᾶς, τότε καὶ θαυμαστὰ ἐκπλήττονται φιλίᾳ τε καὶ οἰκειότητι καὶ ἔρωτι, οὐκ ἐθέλοντες ὡς ἔπος εἰπεῖν χωρίζεσθαι ἀλλήλων οὐδὲ σμικρὸν χρόνον. καὶ οἱ διατελοῦντες μετ᾽ ἀλλήλων διὰ βίου οὗτοί εἰσιν, οἳ οὐδ᾽ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν ὅτι βούλονται σφίσι παρ᾽ ἀλλήλων γίγνεσθαι. οὐδενὶ γὰρ ἂν δόξειεν τοῦτ᾽ εἶναι τῶν ἀφροδισίων συνουσία, ὡς ἄρα τούτου ἕνεκα ἕτερος ἑτέρῳ χαίρει συνὼν οὕτως ἐπὶ μεγάλης σπουδῆς: ἀλλ᾽ ἄλλο τι βουλομένη ἑκατέρου ψυχὴ δήλη ἐστίν, οὐ δύναται εἰπεῖν, ἀλλὰ μαντεύεται βούλεται, καὶ αἰνίττεται. καὶ εἰ αὐτοῖς ἐν τῷ αὐτῷ κατακειμένοις ἐπιστὰς Ἥφαιστος, ἔχων τὰ ὄργανα, ἔροιτο: ‘τί ἔσθ᾽ βούλεσθε, ἄνθρωποι, ὑμῖν παρ᾽ ἀλλήλων γενέσθαι;’ καὶ εἰ ἀποροῦντας αὐτοὺς πάλιν ἔροιτο: ‘ἆρά γε τοῦδε ἐπιθυμεῖτε, ἐν τῷ αὐτῷ γενέσθαι ὅτι μάλιστα ἀλλήλοις, ὥστε καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν μὴ ἀπολείπεσθαι ἀλλήλων; εἰ γὰρ τούτου ἐπιθυμεῖτε, θέλω ὑμᾶς συντῆξαι καὶ συμφυσῆσαι εἰς τὸ αὐτό   “Cuando uno de estos encuentra a su otra mitad, ya sea este un amante de muchachos o de cualquier otro tipo, entonces ambos se llenan de un afecto sorprendente, de familiaridad y de amor. Y no quieren, por decirlo así, separarse el uno del otro ni por un instante. Estos son los que transcurren la vida juntos, pero ni siquiera podrían decir que desean obtener el uno del otro. No parecería que esta conexión se deba simplemente a los placeres afrodisíacos, de manera que se pueda explicar así que el uno se alegre en el otro de tal manera. Sino que está claro que es algo más lo que desea el alma de cada uno, un deseo que no se puede explicar, sino más bien adivinar e intuir oscuramente. Y suponiendo que mientras están acostados juntos, se les plantara Hefestos portando sus herramientas y les dijera, “¿Qué es lo que quieren, hombres, obtener uno del otro?”, y al no saber que responder, éste les volviera a preguntar: “Acaso no es esto lo que desean: estar unidos lo más posible, de manera que ni de noche ni día se separen el uno del otro. Si esto es lo que desean, estoy dispuesto a fundirles y unirles en la misma cosa.”   El pasaje es interesante porque se contrastan tres verbos distintos: βούλομαι, επιθυμῶ y εθέλω. Observemos cómo βούλομαι y επιθυμῶ actúan como sinónimos en este pasaje. Ambos son utilizados por Hefestos para hacer la misma pregunta: “¿Qué es lo que desean?”. Aunque en el pasaje he optado por traducir βούλομαι por “quieren” y επιθυμῶ por “desean”, porque como mostraré más adelante el primero hace referencia al querer racional. Sin embargo, de momento concentrémonos en la diferencia entre βούλομαι y εθέλω. Esta vez εθέλω no puede ser traducido por “quiero” sin perder gran parte de su fuerza en el contexto. La voluntad del dios no puede ser un anhelo, no puede expresar una carencia, sino simplemente una disposición o asentimiento hacia algo. βούλομαι en cambio expresa un querer que anhela, que no posee. επιθυμῶ al igual que boulomai implica esta idea de anhelo que εθέλω por otro lado no expresa. Más adelante veremos en qué recae la diferencia entre επιθυμῶ y βούλομαι. De momento podemos decir que ambos hacen referencia a una idea fuerte de deseo como anhelo del bien que no está presente. εθέλω, en cambio, expresa un asentimiento de la voluntad al bien propuesto. Formalmente el deseo es anhelo y asentimiento: mientras que βούλομαι y επιθυμῶ expresan el deseo en cuanto que es anhelo, εθέλω expresa el deseo en cuanto a que asiente. La idea de que el deseo es anhelo de algo que se poseía y se perdió es omnipresente en el discurso de Aristófanes. Está relacionada con la idea de una caída metafísica, de una pérdida de plenitud de la raza humana por una falta original. Aunque la idea que intenta trasmitir Aristófanes es que tanto βούλομαι como επιθυμῶ (desear y querer) implican ese anhelo de reestablecer la naturaleza completa, existe un verbo en griego que expresa esta idea de manera más clara. El verbo ποθῶ solamente aparece dos veces en el diálogo. Y aunque no son suficientes veces para hacer un estudio estrictamente filológico del verbo, las dos apariciones son especialmente locuaces: 1 ποθοῦν ἕκαστον τὸ ἥμισυ τὸ αὑτοῦ συνῄει[145]. Añorando cada parte reunirse con su mitad.   ἀλλ᾽ ἔτι ποθεῖ, ἔφη, ἡ ἀπόκρισις ἐρώτησιν τοιάνδε: τί ἔσται ἐκείνῳ ᾧ ἂν γένηται τὰ καλά[146] Pero tu respuesta, dijo, comporta una pregunta ulterior: ¿Qué ventaja hay para quien venga a poseer las cosas bellas?   1 está sacado del discurso de Aristófanes, el mismo que venimos considerando, en el que se habla específicamente del sentimiento de anhelo generado por la pérdida de un bien debido. El verbo español Añorar es especialmente locuaz a la hora de traducir ποθῶ en esta ocasión. El verbo viene del catalán enyorar que a su vez viene del latín ignorare. Aunque ignorare significa simplemente no saber, desconocer, en catalán empezó a usarse en el sentido de no tener noticias, no saber sobre el paradero de alguien. Enyorança pasó a designar el sentimiento de anhelo por conocer el paradero de algo perdido. De ahí el significado que adquiere añorar que significa recodar algo del pasado con pena.[147] ποθῶ es usado de esta manera en griego en numerosas ocasiones, y ciertamente el sentimiento que describe Aristófanes es sin duda πόθος: añoranza de la naturaleza perdida. Pero en 2 añorar parece ser una traducción sumamente forzada. La idea que quiere transmitirse es que la respuesta comporta una pregunta ulterior, o si se quiere, que la respuesta no ha llegado al fondo del asunto. En ese sentido, se podría decir que la respuesta añora más implicaciones de las que muestra por sí sola. Platón utiliza conscientemente el verbo ποθῶ, aun cuando resulta extraño en su contexto. Giovanni Reale propone[148] que πόθος es uno de los elementos fundamentales del diálogo. El Banquete sería una especie de introducción a la doctrina platónica de las ideas, que implica la teoría de la reminiscencia. Todos los hombres hemos visto en una existencia anterior las Ideas puras y eternas, patrones en vista de los cuales todo lo sensible ha sido creado. Por ello, las cosas sensibles, que son ejemplos de lo realmente real (las ideas), nos recuerdan a las ideas. El deseo de saber para Platón es, fundamentalmente πόθος, añoranza de las Ideas. Más allá de que el Banquete sea o no, como propone Reale, un propedéutico del platonismo de los diálogos de madurez, creo que es valioso para nuestra investigación considerar que Platón piensa que el deseo es una forma de πόθος, de añoranza por un bien perdido. πόθος es la categoría esencial para explicar la relación que existe para Platón entre el deseo y el conocimiento.   b)Verbos de deseo en el Interludio dialógico entre Sócrates y Agatón   El pasaje que estudiaremos proviene del examen al que Sócrates somete a Agatón tras su discurso, antes de empezar el mismo el suyo:   1 (…) τοσόνδε δὲ εἰπέ, πότερον Ἔρως ἐκείνου οὗ ἔστιν ἔρως, ἐπιθυμεῖ αὐτοῦ οὔ; πάνυ γε, φάναι. πότερον ἔχων αὐτὸ οὗ ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, εἶτα ἐπιθυμεῖ τε καὶ ἐρᾷ, οὐκ ἔχων; οὐκ ἔχων, ὡς τὸ εἰκός γε, φάναι. σκόπει δή, εἰπεῖν τὸν Σωκράτη, ἀντὶ τοῦ εἰκότος εἰ ἀνάγκη οὕτως, τὸ ἐπιθυμοῦν ἐπιθυμεῖν οὗ ἐνδεές ἐστιν, μὴ ἐπιθυμεῖν, ἐὰν μὴ ἐνδεὲς ; ἐμοὶ μὲν γὰρ θαυμαστῶς δοκεῖ, Ἀγάθων, ὡς ἀνάγκη εἶναι: σοὶ δὲ πῶς; κἀμοί, φάναι, δοκεῖ. καλῶς λέγεις. ἆρ᾽ οὖν βούλοιτ᾽ ἄν τις μέγας ὢν μέγας εἶναι, ἰσχυρὸς ὢν ἰσχυρός; ἀδύνατον ἐκ τῶν ὡμολογημένων. ἴσως γὰρ ἄν τις ταῦτα οἰηθείη καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα τοὺς ὄντας τε τοιούτους καὶ ἔχοντας ταῦτα τούτων ἅπερ ἔχουσι καὶ ἐπιθυμεῖν (…) ; ἀλλ᾽ ὅταν τις λέγῃ ὅτι ἐγὼ ὑγιαίνων βούλομαι καὶ ὑγιαίνειν, καὶ πλουτῶν βούλομαι καὶ πλουτεῖν, καὶ ἐπιθυμῶ αὐτῶν τούτων ἔχω, εἴποιμεν ἂν αὐτῷ ὅτι σύ, ἄνθρωπε, πλοῦτον κεκτημένος καὶ ὑγίειαν καὶ ἰσχὺν βούλει καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον ταῦτα κεκτῆσθαι, ἐπεὶ ἐν τῷ γε νῦν παρόντι, εἴτε βούλει εἴτε μή, ἔχεις: σκόπει οὖν, ὅταν τοῦτο λέγῃς, ὅτι ἐπιθυμῶ τῶν παρόντων, εἰ ἄλλο τι λέγεις τόδε, ὅτι βούλομαι τὰ νῦν παρόντα καὶ εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον παρεῖναι.[149] (Sócrates) Dime lo siguiente, ¿Eros desea su objeto propio o no? Seguro que sí – Replicó (Agatón) ¿Y éste posee o no posee el objeto que desea y ama antes de desearlo y amarlo? Parece más bien que no lo posee - contestó ¡Observa bien! – Dijo Sócrates – Más que parecerlo, es necesario que sea de esta manera. Aquello que desea, desea lo que le falta: no desea lo que no le hace falta. A mí al menos me parece maravillosamente claro que esto sea así, Agatón. ¿A ti que te parece? A mí también - dijo Dices bien. ¿Acaso un hombre alto podría desear ser alto? ¿O un hombre fuerte desear ser fuerte? Imposible, de acuerdo con lo que dijimos. (…) Ahora bien, quizá podemos suponer que alguien que sea de tal manera o tenga tales características pueda desearlas al mismo tiempo. (…) Pero cuando alguien dice ´estoy sano y deseo estar sano´ o ´soy rico y deseo ser rico´, o sea, `deseo aquello que poseo´, nosotros le diremos ´Tú, amigo, teniendo salud, riqueza y fuerza, deseas poseerlas también en el futuro; pues en el presente, lo quieras o no, ya las posees. De manera que cuando dices que deseas aquello que ya tienes, dices en realidad otra cosa: que quieres poseer los bienes presentes en el futuro también. Este pasaje deja claro el estatuto de βούλομαι. Como adelantamos con el pasaje anterior, βούλομαι hace énfasis en la falta, en la condición anhelante de quien desea. Sin embargo, en este pasaje también se aclara que βούλομαι no designa la acción de cualquiera que desea, sino concretamente de quien desea racionalmente. ¿Por qué? Porque Platón aclara que no se puede desear (επιθυμῶ) aquello que se tiene. Sin embargo, se puede querer (βούλομαι) aquello que se tiene ahora pero que en el futuro puede no tenerse. Ahora, solo un agente racional es capaz de previsión, y por tanto βούλομαι solo puede decirse del deseo del agente racional. Platón nos ayuda finalmente a trazar la diferencia entre επιθυμῶ y βούλομαι en el pasaje arriba presentado. Para trazar claramente la diferencia que Platón marca en griego, el traductor no tiene otra opción que echar mano a los verbos españoles querer y desear, para traducir βούλομαι y επιθυμῶ respectivamente. Aunque queda claro que βούλομαι también podría ser traducido como “desear”, pues puede designar un tipo de deseo: el racional. Es importante decir que, en algunos contextos menos técnicos, podemos encontrarnos con βούλομαι y επιθυμῶ siendo usados de manera casi equivalente. Este es un ejemplo, pues, de lo valioso que puede resultar un texto filosófico para la explicitación de significados. Solo en el contexto de una argumentación filosófica podíamos ver con claridad la diferencia entre ambos verbos.

c)  La metáfora de la generación y el deseo

Uno de los pasajes más brillantes del Banquete es el momento en el que Diotima introduce a Sócrates a los misterios de Eros, despejando paso a paso el camino para que Sócrates pueda entender la naturaleza del dios. Diotima le explica a Sócrates con una metáfora en qué consiste el deseo humano:

κυοῦσιν γάρ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν, καὶ ἐπειδὰν ἔν τινι ἡλικίᾳ γένωνται, τίκτειν ἐπιθυμεῖ ἡμῶν ἡ φύσις. τίκτειν δὲ ἐν μὲν αἰσχρῷ οὐ δύναται, ἐν δὲ τῷ καλῷ. ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνουσία τόκος ἐστίν. ἔστι δὲ τοῦτο θεῖον τὸ πρᾶγμα, καὶ τοῦτο ἐν θνητῷ ὄντι τῷ ζῴῳ ἀθάνατον ἔνεστιν, ἡ κύησις καὶ ἡ γέννησις. τὰ δὲ ἐν τῷ ἀναρμόστῳ ἀδύνατον γενέσθαι.[150]

“Todos los hombres, Sócrates, están preñados, tanto en el cuerpo como en el alma, y cuando alcanzan cierta edad, su naturaleza desea dar a luz. Pero no es posible dar a luz en algo feo, sino en lo bello. La unión de un hombre y de una mujer es un parto. Es un asunto divino, un elemento inmortal en la los vivientes mortales, el embarazo y la concepción; y no puede ocurrir en lo que es discordante.

El pasaje relaciona a επιθυμῶ con la urgencia que tiene la naturaleza por dar a luz en lo bello. Este es el tercer elemento formal que Platón encuentra en el deseo: urgencia. El deseo que describe Platón en este pasaje no es un deseo racional, que pueda ser controlado, ni siquiera un deseo al que se pueda en cierto sentido asentir.

En cierto sentido el deseo es como la urgencia de dar a luz. Platón no hace referencia con esto a las ganas de procrear, sino más bien a la necesidad que tiene el deseo de encontrar su objeto propio para poder ser saciado realmente. La urgencia tiene que ver con la naturaleza (φύσις). La naturaleza no es para Platón un solo un principio de movimiento, sino que es también algo a ser realizado. Si aquello que se quiere no cumple con las exigencias naturales del deseo, no se da a luz. Es decir, el deseo no queda verdaderamente saciado, sino que toma por último algo que no es capaz de saciarlo. Las exigencias de la naturaleza no aparecen como dadas por naturaleza, sino que quien desea tiene que encontrar aquello que es realmente bello para poder dar a luz. Estas circunstancias no están dadas de antemano, sino que tienen que ser conquistadas.

ἐπιθυμῶ expresa que el deseo es anhelo, al igual que βούλομαι. La diferencia es que es un deseo sin previsión, un deseo en estado puro, un deseo que aun no sabe qué es lo que realmente desea. Se parece por eso a la urgencia de quien desea dar a luz. En sentido estricto, quien tiene la urgencia de dar a luz no desea, sino que más bien le urge dar a luz. ἐπιθυμῶ expresa las urgencias de la naturaleza, a la cual le urge dar a luz.

Existe un verbo en inglés que expresa de modo muy cercano lo que expresa ἐπιθυμῶ: to crave. No es lo mismo decir I want chocolate que decir I crave for chocolate. El deseo que se expresa en el primer caso, incluso cuando es un deseo por algo completamente sensible, está tamizado por la razón. La primera frase expresa que uno quiere chocolate, no solo que lo desea, sino que de alguna manera ha consentido al deseo. To want expresa un movimiento de la voluntad, que ha aceptado una urgencia de la naturaleza. Crave for something es la expresión de un deseo puro, antes incluso de que este pase el tamiz de la razón. El antojo se presenta prima facie como una necesidad, aún cuando sabemos que podemos controlar nuestros antojos. ἐπιθυμῶ expresa, pues, el deseo en cuanto que se suscita, en cuanto que surge, en cuanto a que es impulso.

Conclusiones

La pregunta que pretendíamos responder en este trabajo es la de por qué Sócrates aparece en El Banquete afirmando que el un conocedor de las cosas de Eros, mientras que en el corazón de la Apología está la afirmación de Sócrates de que la sabiduría humana consiste ante todo en ser consientes de la propia ignorancia. En otras palabras, a no ser que Platón se contradiga groseramente, la afirmación de Sócrates en el Banquete debe coordinarse con la de la Apología. Para intentar entender qué significa conocer las cosas de Eros (ἐπίστασθαι τὰ ἐρωτικά[151]), planteamos una investigación filológica, con la esperanza de que sus resultados nos ayuden a comprender este texto.

La investigación filológica nos ayudó a comprender la variada y compleja gama de verbos que expresan la idea de deseo, y que Platón utiliza en este diálogo. Vimos que la diferencia esencial entre ἐθέλω y βούλομαι, era que ἐθέλω expresaba la idea de aceptación mientras que βούλομαι expresa la idea de un deseo original, primero. βούλομαι es además el verbo que se utiliza para hablar del deseo racional, pues como vimos Platón relaciona esta palabra expresamente con la capacidad de previsión[152]. ἐπιθυμῶ es un verbo que sirve para expresar el deseo en tanto que urgencia. ἐπιθυμῶ, dijimos, en un deseo en estado puro, que no ha pasado por el tamiz de la razón, sino que es simple apetencia. Hace referencia a esos deseos que la tradición filosófica latina llamará concupiscibles, y que el mismo Platón identifica en la República[153]. ἐρῶ, en cambio, hace referencia más a un estado en el que se desea algo que a un desear. Dijimos que ἐρῶ era el estado de estar enamorado, lo que implica una referencia directa al deseo sexual.

También encontramos ciertos elementos formales o categorías acerca del deseo que son expresados por uno u otro de los verbos. El primero es la aceptación, el consentimiento. Deseo puede significar en un sentido aceptación a lo que se nos plantea. Vimos que el verbo ἐθέλω es el que expresa de manera más clara este elemento formal. El segundo elemento es el anhelo, que en Platón toma el sentido particular de añoranza (πόθος), y que expresa que el deseo es inclinación hacia un bien perdido y que debido para la naturaleza humana. βούλομαι y ἐπιθυμῶ expresan de alguna manera este elemento; aunque también ἐρῶ, en la medida en la que designa el estado en el que el amante desea al amado. El último elemento formal que se desprende de nuestro análisis es la urgencia que es expresado a cabalidad por ἐπιθυμῶ. Tanto ἐπιθυμῶ como βούλομαι expresa la idea de anhelo, pero solo ἐπιθυμῶ expresa la idea de urgencia, la idea de que nuestra naturaleza se inclina hacia ciertos bienes de la misma manera en que una mujer embarazada se inclina a dar a luz. Hay cierta necesidad en la inclinación de una mujer en dar a luz que se parece a la necesidad con la que ciertos objetos se nos presentan como deseables.

Estos tres elementos, aceptación, anhelo y urgencia se corresponden con los tres tipos de deseo que Platón planteará en la República. El deseo propiamente racional, el deseo de la voluntad, es querer el bien propuesto por la razón. Es, primariamente, aceptación. El anhelo se corresponde con la parte irascible del alma. Los deseos irascibles tienden a un bien arduo, que al no estar presente debe ser conseguido con esfuerzo. La tercera parte del alma tal como está descrita en la República es la sede de los deseos concupiscibles. Esta se corresponde con el tercer elemento formal que se desprende de nuestro análisis: urgencia. Como ha sugerido Charles Kahn[154], el Banquete y la República son dos diálogos profundamente relacionados entre sí. Junto con el Fedón conforman lo que él llama el umbral del platonismo, el culmen de los diálogos socráticos como género literario, cuyo objetivo sería el de introducir al estudiante a las enseñanzas de Platón.

La psicología que se desprende de nuestro análisis, y que es la propia de la República es muy importante para entender por qué el Banquete nos presenta una descripción tan distinta de la sabiduría socrática. El Banquete hace énfasis en Sócrates como el modelo de hombre virtuoso, o sea, como modelo del sabio práctico. La sabiduría que Sócrates clama no tener en la Apología es la sabiduría del hombre teórico, la sabiduría que clamaban tener los sofistas, los filósofos de la naturaleza y los poetas. Sócrates en el Banquete afirma saber sobre las cosas de Eros, o sea, afirma saber qué es lo que realmente satisface al deseo humano. O’Connor ha observado que el deseo humano es como un oráculo de alguna divinidad, lleno de un significado que nos elude.[155] Pero ¿cómo sabemos qué significa cada deseo?  ¿Cómo sabemos lo que realmente queremos?

El Banquete dentro del corpus platónico es la introducción al problema del objeto de nuestro deseo. La República plantea que sabio práctico (el virtuoso) es aquel que conoce el bien, aquel que sabe en qué consiste lo bueno. Es decir, aquel cuya razón – que conoce lo realmente real, las ideas – gobierna sus deseos. Volvemos aquí a la distinción entre el sueño y la vigilia planteada en el primer capítulo. Solo aquel que está en un estado de verdadera vigilia conoce el auténtico objeto del deseo.

El Sócrates del Banquete es un personaje, ciertamente modelado a imagen del Sócrates real a quien Platón amaba, pero un personaje, al fin y al cabo. Platón quiso encarnar en su maestro su ideal de hombre virtuoso. El Sócrates del Banquete es una coordinación perfecta entre deseos y razón, es un hombre capaz de disfrutar plenamente de todos los bienes sensibles sin dejar de ser virtuoso. Es por eso que es capaz de beber tanto como quiera sin emborracharse[156], capaz de pasarse toda la noche en vela y no tener sueño[157], capaz de coquetear con jóvenes bellos sin enamorarse de ellos[158].

Está claro que un hombre así no existió jamás, el hombre virtuoso de Platón (y el de Aristóteles también), son un modelo teórico de lo que sería el hombre que controlara todos sus deseos mediante la razón. A tal hombre la bastaría saber lo que es bueno para hacerlo, puesto que no habría falta de coordinación alguna entre el saber y el desear. Sin embargo, este ideal no está completamente al alcance. Al hombre le resta saberse en camino, reconocer que siempre necesitará luchar por ser mejor.

Bibliografía

Ediciones de fuentes antiguas

1.          Plato, Symposium, Loeb classical text, Traducción de W.R.M. Lamb, 1911

2.          Plato, Apology, Loeb Classical Text, Traducción de Harold North Fowler, 1914

3.          Platone, Simposio, Bompini: Testi a fronte, Traducción de Giovanni Reale, 2006

4.          Platone, Apologia, Testi a fronte, Traducción de Giovanni Reale, 2006

5.          Lucian, A True Story, Traducción de A.M. Harmon, 1913

Bibliografía secundaria

1.          Giovanni Reale, Eros: demonio mediador, Herder, Barcelona.

2.          Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Reception, Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 2006.

-            Lloyd P. Gerson, A Platonic Reading of Plato’s Symposium.

-            Gabriel Richardson Lear, Permanent Beauty and Becoming Happy in Plato’s Symposium en Issues and Interpretations.

-            Frisbee C.C. Sheffield, The role of earlier speeches in the Symposium: Plato’s Endoxic Method?

-            Christopher Rowe, The Symposium as a Socratic Dialogue.

3.          Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, 2004.

4.          Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001.

5.          Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Nueva York, 1992.

6.          Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis, 2002.

7.          Alejandro Llano, El enigma de la representación, Editorial Síntesis, Madrid, 2010

8.          Ed. Harold Tarrant, Danielle A. Layne, Dirk Baltzly. Brill’s Companion to the Reception of Plato in Antiquity, Brill, Leiden, 2018.

9.          Drew A. Hyland, ἔρος, ἐπιθυμία and φιλία in Plato, Phronesis, 1968

10.        David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015.


[1] Giovanni Reale, Eros: demonio mediador, Herder, Barcelona. Pág. 27-30

[2] Sobre las tres posiciones que se mencionan aquí, da cuenta Lloyd P. Gerson, A Platonic Reading of Plato’s Symposium en Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Reception, Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 2006. pág. 47-54

[3] Ver, por ejemplo, Giovanni Reale, Eros: demonio mediador, Herder, Barcelona. Pág. 35-37

[4] Y sin embargo este trabajo disputa tácitamente la posición de aquellos que afirman que cada diálogo es una unidad dramática y filosófica que puede (o debe), ser aislada para ser entendida. Los defensores de esta posición suponen que, ya que cada diálogo se erige como una unidad dramática separada, debe erigirse también como una unidad filosófica separada de los otros diálogos. Claramente, el principal problema de esta posición es que lo primero no se sigue necesariamente de lo segundo. La pièce de résistance del argumento ha sido comparar los diálogos platónicos con las obras de Shakespeare, de cuyo pensamiento y derroteros poco y nada se sabe más allá de lo plasmado en su obra literaria. Lo que estos críticos han dicho una y otra vez es que la obra de Platón presenta un problema similar a la de Shakespeare: no sabemos nada de lo que Platón pensó más allá de lo que nos ha transmitido en los diálogos. Por tanto, así como cada tragedia o comedia Shakespeariana puede ser leída e interpretada aisladamente, cada diálogo platónico puede ser tratado de manera similar. El problema de este argumento es que la tradición de la antigüedad sí nos ha transmitido más sobre Platón y su pensamiento que lo que nos han transmitido sobre Shakespeare las fuentes de su época. Plotino, Proclo y Aristóteles son solo las tres cumbres más elevadas de un sin número de fuentes filosóficas y biográficas que nos permiten reproducir el pensamiento platónico de una manera mucho más detallada que lo que podemos hacer con el pensamiento del Bardo. Para un tratamiento más detallado de la cuestión, véase: Lloyd P. Gerson, A Platonic Reading of Plato’s Symposium, Pág. 53

[5] Ibidem, Pág. 54

[6] Giovanni Reale, Apologia di Socrate (Introducción), Bompiani, 2016. Pág. 9

[7] Podríamos referirnos aquí a otra de las interminables disputas de la academia contemporánea en torno a los diálogos de Platón: ¿Hasta qué punto conocemos al Sócrates histórico en los diálogos Platónicos? La cuestión está bien resumida y explicada en Charles Kahn, xxxx

[8] Giovanni Reale, Apologia di Socrate (Introducción), Bompiani, 2016. Pág. 10

[9] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I 1

[10] Apología 23b - 24b

[11] Apología 18 b-c

[12] Apología 30c – 31c

[13] Apología 38c – 42a

[14] Apología 35 d

[15] Banquete 175 b-c

[16] Banquete 175 e

[17] Banquete 212 d-e

[18] Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág. 255

[19] Banquete 213 d-e

[20] Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág. 253

[21] Apología 20e – 21a

[22] Apología 21b

[23] Sócrates afirma en su juicio que en lugar de ser condenado merecía una renta vitalicia por el gran bien que le había hecho a la ciudad de parte del dios. Ver: Apología 38b

[24] Lloyd Gerson A Platonic Reading of Plato’s Symposium en Plato's Symposium: Issues in Interpretation and Reception, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2006. Pág. 49

[25] David K. O'Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 3-6

[26] Banquete 203 a-e

[27] Banquete 203 c-d

[28] Banquete 203 d-e

[29] David K. O'Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 185

[30] Apología 21b – 22e

[31] Apología 30 a-b

[32] Ver por ejemplo Teeteto 148 a – 149 b

[33] Banquete 206 a

[34].Gabriel Richardson Lear, Permanent Beauty and Becoming Happy in Plato’s Symposium en Issues and Interpretations, Pág. 106, comentando: Banquete 208 b-d

[35] Diotima dice que de alguna manera también los hombres están “en cinta” y desea encontrar un cuerpo bello en el cual “dar a luz”. Ver Banquete 206b-e.

[36] Banquete 172a

[37] Banquete 174b-d

[38] Banquete 198 d-e

[39] Banquete 199 a-b

[40] Banquete 201 c

[41] Apología 17 d – 18 a

[42] Apología 24d – 26e

[43] Por ejemplo, Apología 30c (una de las muchas veces que Sócrates pide calma a sus oyentes)

[44] Banquete 174d

[45] Il. X. 224

[46] Esta referencia se la debo a W.R.M. Lamb en su traducción del Banquete para la LOEB Classical Library.

[47] Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Nueva York, 1992, Pág. 5

[48] Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis, 2002. Pág. 56

[49] Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Nueva York, 1992, Pág. 3

[50] Para un resumen comentado de Las Nubes ver: Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Nueva York, 1992, Pág. 11-53

[51] Ibidem. Pág 44.

[52] Apología 75 c

[53] Apología 19 b-c

[54] Leo Strauss, Socrates and Aristophanes, The University of Chicago Press, Nueva York, 1992, Pág. 5

[55] Eutifrón, 7a-8b

[56] Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis, 2002. Pág. 9

[57] Apología 18 c-d

[58] Para un excelente resumen del caso de los Hermocópidas ver: Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis, 2002. Pág. 17-20

[59] Ibidem Pág. 143

[60] Ibidem Pág. 232-233

[61] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 21

[62] Apología 17a-35d

[63] Banquete 172a-173a

[64] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 190

[65] Banquete 215a-222b

[66] Banquete 221 c-d

[67] Banquete 219 e – 220 c

[68] Banquete 220 d-e

[69] Banquete 218 d – 219a

[70] Banquete 174d-175c

[71] Banquete 175c-d

[72] Banquete 184b-185c

[73] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág 52

[74]  Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis, 2002. Pág. 10

[75] Banquete 214a

[76] Banquete 220e – 221c

[77] Apología 29e

[78] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 199

[79] Banquete 213d

[80] Apología 21c-d

[81]Apología 22 b-c

[82] Apología 22 d

[83] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 3-6

[84] Protágoras 315c-e

[85] Banquete 178a-180b

[86] Banquete 180b-185c

[87] Banquete 185 c

[88] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 55

[89] Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág. 123

[90] Banquete 185 d

[91] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 58

[92] Giovanni Reale, Eros: demonio mediador, Herder, Barcelona. Pág. 111

[93] Apología 185e – 188e

[94] Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág. 115

[95] Giovanni Reale, Eros: demonio mediador, Herder, Barcelona. Pág. 112

[96] Banquete 189c – 193 e

[97] Banquete 194e – 197e

[98] Banquete 199c – 212c

[99] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 179

[100] Alejandro Llano, El enigma de la representación, Editorial Síntesis, 42

[101] Banquete 206 a

[102] Alejandro Llano, El enigma de la representación, Editorial Síntesis, Madrid, 2010. Pág. 40-43

[103] Banquete 209e-212c

[104] Platón trata la retórica de modo separado en el Protágoras¸ diálogo que guarda también sorprendentes similitudes con el Banquete (Como ha notado Strauss en Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág.42). En el Banquete Platón se toma el trabajo de tratar de manera semejante a la técnica y a la poesía.

[105] Banquete 212a

[106] Banquete 174a-b

[107] Banquete 174d

[108] Banquete 177d

[109] Leo Strauss, On Plato's Symposium, The University of Chicago press, Chicago, 2001. Pág. 36

[110] Banquete 217e

[111] Banquete 194a

[112] Banquete 175e

[113] Banquete 206c

[114] Banquete 177c

[115] Banquete 181e-182a

[116] Banquete 182d

[117] Banquete 186 b

[118] C.S. Lewis, los cuatro amores, Harper and Lee, 2016. Pág. 72.

[119] Banquete 188b

[120] Banquete 187c

[121] El significado de la frase me resultaba bastante oscuro. Acudí por eso a la tradución de Lamb (LOEB CLASSICAL LIBRARY) que traduce la expresión φιλεῖ γίγνεσθαι por are wont to arise y por is the result of. Reale (Bompiani, 2015) traduce si producono y suole nascere. Como se puede ver, las traducciones al uso minimizan el efecto de φιλεῖ. Yo intenté hacer énfasis en la idea de deseo que introduce el verbo en ambos casos, traduciendo por están deseosas de surgir.

[122] Banquete 201 a

[123] Banquete 204 d

[124] Banquete 208 c

[125] Banquete 221e

[126] Banquete 172a

[127]Banquete 205a

[128] Banquete 220 e

[129] Banquete 200e

[130] Banquete 185d

[131] Banquete 189a

[132] Banquete 182b-184b

[133] Luciano, Historia verdadera, II, 28

[134] David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 3-6

[135] Banquete 180a

[136]   David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 55

[137] Banquete 176e

[138] Banquete 181a

[139] Banquete 183d-e

[140] Banquete 181a

[141] Banquete 178e

[142] Banquete 179a

[143] Banquete 180a-b

[144] Teeteto 184c

[145] Banquete 191a

[146] Banquete 204d

[147]

[148] Santiago Segura, Nuevo Diccionario etimológico latín-español, Deusto publicaciones, Bilbao, 2010. Voz ignorare.

[149] Banquete 200 a-d

[150] Banquete 206c

[151] Banquete 177d

[152] Banquete 200d

[153] Drew A. Hyland, ἔρος, ἐπιθυμία and φιλία in Plato, Phronesis, 1968

[154] Charles Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, 2004. Pág. 258-370

[155]David O´Connor, Plato's Bedroom: Ancient Wisdom and Modern Love, St. Augustine Press, South Bend, 2015. Pág. 132

[156] Banquete 214a

[157] Banquete 223d

[158] Banquete 175b

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